Las Noticias de hoy 25 Octubre 2021

Enviado por adminideas el Lun, 25/10/2021 - 12:19

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Ideas Claras

DE INTERES PARA HOY    lunes, 25 de octubre de 2021  

Indice:

ROME REPORTS

Ángelus del Papa: "Pidamos todo a Jesús rezando con la fe del ciego Bartimeo"

Saludos del Santo Padre a los misioneros y a dos nuevas beatas de Italia

Papa: "La Doctrina Social se opone al individualismo y busca el bien común"

Francisco no olvida al pueblo libio y pide rezar por el sufrimiento de los migrantes

MIRAR AL CIELO : Francisco Fernandez Carbajal

Evangelio del lunes: la misericordia de Cristo

“Él nos escucha y nos responde” : San Josemaria

Muy humanos, muy divinos (VIII): La batalla de nuestra formación

Trabajo y contemplación (2) : F.J. López Díaz

Misterio de misericordia: el buen samaritano II : Mario Sergio Briglia

Etica y Educación: una propuesta educativa : Pedro Ortega Ruiz

El brillo de una gran alma : Acción Familia

La táctica para demoler las instituciones católicas : Plinio Corrêa de Oliveira 

Volver al camino : Domingo Martínez Madrid

Los “lamentos” de Otegi : Jorge Hernández Mollar

Los ninis: un drama :  Pedro García

Tras la Comisión Europea : Jesús Martínez Madrid

Afganos, talibanes, barbas, burkas(1) y metralletas : Antonio García Fuentes

 

ROME REPORTS

 

Ángelus del Papa: "Pidamos todo a Jesús rezando con la fe del ciego Bartimeo"

A la hora del rezo del Ángelus dominical, el Papa Francisco alentó a los fieles y peregrinos a seguir el ejemplo de oración valiente e insistente del ciego Bartimeo, a quien Jesús devuelve la vista cuando estaba saliendo de Jericó. El Santo Padre invitó a todos a rezar a Dios como lo hizo este hombre ciego de tanta fe, repitiendo sus palabras “Hijo de David, Jesús, ¡ten compasión de mí!”; y también a preguntarnos con sinceridad ¿cómo es nuestra oración?

Sofía Lobos - Ciudad del Vaticano

El domingo 24 de octubre, el Papa Francisco rezó la oración mariana de Ángelus asomado desde la ventana del Palacio Apostólico del Vaticano.

Ante la presencia de los fieles y peregrinos reunidos en la plaza de San Pedro, el Santo Padre comentó el Evangelio dominical (san Marcos, de 10,46-52) que relata el momento en el que Jesús, saliendo de Jericó, devuelve la vista a Bartimeo: un ciego que mendiga a lo largo del camino.

El ciego Bartimeo llama con fuerza a Jesús

Francisco hizo hincapié en que este encuentro es muy importante, ya que se trata del último antes de la entrada del Señor en Jerusalén para celebrar la Pascua.

 

24/10/2021Francisco no olvida al pueblo libio y pide rezar por el sufrimiento de los migrantes

En este sentido, el Pontífice resaltó la actitud de Bartimeo, que aunque había perdido la vista, usa su voz y su gran fe para llamar la atención del Maestro que camina por las calles, y comienza a gritar: «Hijo de David, Jesús, ¡ten compasión de mí!» (v. 47). Los discípulos y la multitud se molestan por sus gritos y tratan de hacerlo callar, pero él no se rinde y grita con todas sus fuerzas, logrando así que Jesús lo escuche y se detenga de inmediato.

Dios escucha siempre el grito del pobre -aseveró Francisco- y no se molesta en absoluto por la voz de Bartimeo. Es más, constata que está llena de fe, una fe que no teme en insistir, en llamar al corazón de Dios, a pesar de las incomprensiones y las reprimendas. Y aquí se encuentra la raíz del milagro. De hecho, Jesús le dice: «Tu fe te ha salvado» (v. 52).

Rezar y confiar en Dios

Otro de los puntos destacados por el Papa es el hecho de que la fe de Bartimeo "se trasluce de su oración", con un estilo sencillo, sin miedo a compartir su drama con el Señor: 

“Bartimeo no usa muchas palabras. Dice lo esencial y se confía en el amor de Dios, que puede hacer volver a florecer su vida cumpliendo aquello que es imposible a los hombres. Por esto no pide al Señor una limosna, sino manifiesta todo, su ceguera y su sufrimiento, que iba más allá del no poder ver. La ceguera era la punta del iceberg, pero en su corazón había otras heridas, humillaciones, sueños rotos, errores, remordimientos”

Preguntémonos... ¿Cómo es nuestra oración?

Siguiendo el modelo y coraje de la oración de Bartimeo, Francisco invitó a todos a rezar como este hombre ciego de tanta fe, repitiendo sus palabras “Hijo de David, Jesús, ¡ten compasión de mí!” y también a preguntarnos ¿cómo es nuestra oración?

“¿Es valiente, tiene la insistencia buena de aquella de Bartimeo, sabe “aferrar” al Señor mientras pasa, o se conforma en hacerle un saludo formal de vez en cuando, cuando me acuerdo? Y también: ¿mi oración es “sustanciosa”, descubre el corazón delante del Señor? ¿Le presento la historia y los rostros de mi vida? O es anémica, superficial, ¿hecha de rituales sin afecto y sin corazón?”

Jesús todo lo puede

Asimismo, el Santo Padre puntualizó que cuando la fe es viva, la oración es sentida: "no mendiga centavos, no se reduce a las necesidades del momento". Por ello, podemos pedir a Jesús todo, porque Él todo lo puede:

“Jesús está impaciente en derramar su gracia y su alegría en nuestros corazones, pero lamentablemente somos nosotros los que mantenemos las distancias, por timidez, flojera o incredulidad”

El Papa concluyó su alocución invitándonos a seguir el ejemplo de Bartimeo con su fe concreta, insistente y valiente: "Que Nuestra Señora, Virgen orante, nos haga dirigirnos a Dios con todo el corazón, con la confianza que Él escucha atentamente toda oración".

 

Saludos del Santo Padre a los misioneros y a dos nuevas beatas de Italia

Este 24 de octubre, Jornada Mundial de las Misiones, el Papa invitó a los fieles a mirar el ejemplo de estas dos nuevas beatas italianas, Lucía Ripamonti y Sandra Sabattini, "como testigos que anunciaron el Evangelio con su vida". Asimismo Francisco saludó con gratitud a los numerosos misioneros -sacerdotes, religiosos y religiosas, y fieles laicos- "que gastan sus energías en el servicio de la Iglesia de Cristo, entregando en primera persona -a veces pagando un gran coste - su testimonio".

 

Ciudad del Vaticano

Este 24 de octubre, domingo mundial de las misiones, y tras haber rezado la oración mariana del Ángelus en la plaza de San Pedro, el Papa Francisco dedicó unas palabras especiales a dos nuevas beatas de Italia: 

"Ayer fue beatificada en Brescia Sor Lucía de la Inmaculada, religiosa de las Siervas de la Caridad", dijo el Santo Padre describiendo a la religiosa como "una mujer gentil y acogedora, que murió en 1954 a la edad de 45 años, tras una vida dedicada al servicio de los demás, incluso cuando la enfermedad había debilitado su cuerpo pero no su espíritu".

Y hoy -continuó el Pontífice- será beatificada en Rimini Sandra Sabattini, estudiante de medicina que murió en un accidente de coche a los 22 años: joven alegre, animada por una gran caridad y por la oración diaria, se dedicó con entusiasmo al servicio de los más débiles siguiendo el carisma del Siervo de Dios Don Oreste Benzi.

Para ambas, el Obispo de Roma pidió un fuerte apaluso: "Aplaudamos a las dos beatas. ¡Todos juntos!".

Jornada Mundial de las Misiones

Teniendo en cuenta que hoy se celebra la Jornada Mundial de las Misiones, Francisco pidió a los fieles que miren a estas dos nuevas beatas "como testigos que anunciaron el Evangelio con su vida".

 

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24/10/2021Ángelus del Papa: "Pidamos todo a Jesús rezando con la fe del ciego Bartimeo"

Además, el Pontífice saludó con gratitud a los numerosos misioneros (sacerdotes, religiosos y religiosas, y fieles laicos) "que gastan sus energías en el servicio de la Iglesia de Cristo, entregando en primera persona -a veces pagando un gran coste - su testimonio".

Y lo hacen -añadió el Papa- no para hacer proselitismo, sino para dar testimonio del Evangelio en sus propias vidas en tierras que no conocen a Jesús: "¡Muchas gracias a los misioneros! ¡Un gran aplauso para ellos también, todos!".

Saludos del Papa  

Antes de despedirse, Francisco saludó a los seminaristas del Colegio Urbano, así como a los peregrinos de Roma y de varios países del mundo:

“En particular, saludo a la comunidad peruana que celebra la fiesta del Señor de los Milagros. El pesebre de este año en la Plaza de San Pedro también será de la comunidad peruana. Saludo también a una comunidad filipina en Roma; saludo al Centro Académico Romano Fundación (España); a las Hijas del Sagrado Corazón de Jesús reunidas en Capítulo general y al grupo de la Comunidad Emmanuel. Saludo también a los participantes en la maratón de Treviso en Roma”

Finalmente, el Papa deseó a todos un buen domingo y pidió (como es ya habitual) que no se olviden de rezar por él.

 

Papa: "La Doctrina Social se opone al individualismo y busca el bien común"

En el marco de su audiencia privada con los miembros de la "Fundación Centesimus Annus Pro Pontifice", el Santo Padre Francisco subrayó que la solidaridad, la cooperación y la responsabilidad son "las tres piedras angulares de la Doctrina Social de la Iglesia", que ve a la persona humana, "como la cumbre de la creación y el centro del orden social, económico y político", combatiendo así el individualismo y promoviendo el bien común.

 

Sofía Lobos - Ciudad del Vaticano

La mañana del sábado 23 de octubre, el Papa Francisco recibió en audiencia en la sala Clementina del Vaticano a los miembros de la "Fundación Centesimus Annus Pro Pontifice" reunidos en Roma con motivo de su Conferencia Internacional en la que se abordan temas esenciales como la solidaridad, la cooperación y la responsabilidad como antídotos contra la injusticia, la desigualdad y la exclusión. 

 

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En su discurso, el Santo Padre hizo hincapié en la importancia de dialogar sobre estas cuestiones especialmente "en un momento en que las incertidumbres y la precariedad que marcan la existencia de tantas personas y comunidades se ven agravadas por un sistema económico que sigue desechando vidas en nombre del dios dinero", destruyendo los recursos de la Tierra y alimentando tantas formas de desigualdad.

Responder ante la injusticia no sólo con la denuncia

Ante este panorama, el Pontífice pidió "no permanecer indiferentes" como sociedad, puesto que la respuesta a la injusticia y a la explotación "no es sólo la denuncia sino, sobre todo, la "promoción activa del bien".

Asimismo, el Papa agradeció a la Fundación por el trabajo que lleva a cabo, particularmente en el campo de la educación y la formación:

“Gracias por vuestro compromiso de financiar estudios e investigaciones para los jóvenes sobre nuevos modelos de desarrollo económico y social. Es importante, lo necesitamos: en el suelo contaminado por el dominio de las finanzas necesitamos muchas pequeñas semillas que hagan brotar una economía justa y beneficiosa, a escala humana y digna del hombre. Necesitamos posibilidades que se conviertan en realidades, realidades que den esperanza”

Las tres piedras angulares

En alusión a las tres palabras elegidas por la Fundación "Centesimus Annus Pro Pontifice" para esta conferencia internacional -solidaridad, cooperación y responsabilidad- Francisco destacó que son "las tres piedras angulares de la Doctrina Social", que ve a la persona humana, naturalmente abierta a la relación, como la cumbre de la creación y el centro del orden social, económico y político:

“Con esta mirada, atenta al ser humano y sensible a la concreción de las dinámicas históricas, la Doctrina Social contribuye a una visión del mundo opuesta a la visión individualista, en la medida en que se basa en la interconexión entre las personas y tiene como meta el bien común”

Papa: "Retomemos la Doctrina Social de la Iglesia"

Otro de los puntos indicados por el Pontífice en su alocución, fue el hecho concreto de que esta Doctrina está anclada en la Palabra de Dios, para orientar los procesos de promoción humana a partir de la fe en el Dios hecho hombre. 

Por eso -argumentó Francisco- hay que seguirla, amarla y desarrollarla. "Retomemos la Doctrina Social, hagamos que se conozca: ¡es un tesoro de la tradición de la Iglesia!", añadió.

Igualmente, el Santo Padre puntualizó que la misión de la Fundación y de todos como familia humana, es precisamente, poner en práctica la teoría de la Doctrina Social de la Iglesia, es decir, que no quede todo en puras palabras sino que se vean los gestos concretos en todos los ámbitos de la vida social, las relaciones, el trabajo, el compromiso civil, la relación con la creación y la política:

“Solidaridad, cooperación, responsabilidad: son tres palabras que recuerdan el misterio de Dios mismo, que es Trinidad. Dios es comunión de personas y nos orienta a realizarnos a través de la apertura generosa a los demás (solidaridad), de la colaboración con los demás (cooperación), del compromiso con los demás (responsabilidad)”

Colaborar por el bien común

Por último, el Papa aseveró que para llevar adelante esta misión, la humanidad no está sola, sino que cuenta con la cercanía de Dios.

Francisco concluyó su discurso alentando a todos, como comunidad universal creyente, "a colaborar sin miedo con cada uno por el bien de todos: sin cerrazones, sin visiones excluyentes y sin prejuicios".

 

Francisco no olvida al pueblo libio y pide rezar por el sufrimiento de los migrantes

Tras rezar el Ángelus, el Pontífice expresó su su cercanía con los miles de migrantes, refugiados y otras personas que necesitan protección en Libia: "Oigo sus gritos y rezo por ustedes", dijo Francisco, afirmando que no se olvida del sufrimiento del pueblo libio y pidiendo, una vez más, a la comunidad internacional que cumpla sus promesas "de buscar soluciones comunes, concretas y duraderas para la gestión de los flujos migratorios en este país y en todo el Mediterráneo".

 

Ciudad del Vaticano

Tras haber rezado la oración mariana del Ángelus dominical en la plaza de San Pedro, el domingo 24 de octubre, el Papa Francisco lanzó un nuevo llamamiento pidiendo al mundo que no ignore el sufrimiento del pueblo libio.

"Expreso mi cercanía a los miles de migrantes, refugiados y otras personas que necesitan protección en Libia", dijo el Santo Padre afirmando que nunca los olvida:

“Oigo sus gritos y rezo por ustedes. Muchos de estos hombres, mujeres y niños son objeto de una violencia inhumana”

Una vez más, el Pontífice solicitó a la comunidad internacional que cumpla sus promesas "de buscar soluciones comunes, concretas y duraderas para la gestión de los flujos migratorios en Libia y en todo el Mediterráneo", ya que no se puede permanecer indiferentes ante el sufrimiento de quienes son rechazados:

“Debemos poner fin a la devolución de migrantes a países inseguros y dar prioridad al rescate de vidas en el mar con dispositivos de salvamento y desembarco previsibles, garantizándoles condiciones de vida dignas, alternativas a la detención, rutas migratorias regulares y acceso a los procedimientos de asilo”

Finalmente, el Papa pidió que todos nos sintamos responsables de estos hermanos y hermanas nuestros, "que son víctimas de esta gravísima situación desde hace demasiados años", e invitó a rezar por ellos, juntos y en silencio.

 

MIRAR AL CIELO

— La mujer encorvada y la misericordia de Jesús.

— Lo que nos impide mirar al Cielo.

— Solo en Dios comprendemos la verdadera realidad de la propia vida y de todo lo creado.

I. En el Evangelio de la Misa1, San Lucas nos relata cómo Jesús entró a enseñar un sábado en la sinagoga, según era su costumbre. Y había allí una mujer poseída por un espíritu, enferma desde hacía dieciocho años, y estaba encorvada sin poder enderezarse de ningún modo. Y Jesús, sin que nadie se lo pidiera, movido por su compasión, la llamó y le dijo: Mujer, quedas libre de tu enfermedad. Y le impuso las manos, y al instante se enderezó y glorificaba a Dios.

El jefe de la sinagoga se indignó porque Jesús curaba en sábado. Con su alma pequeña no comprende la grandeza de la misericordia divina que libera a esta mujer postrada desde hacía tanto tiempo. Celoso en apariencia de la observancia del sábado prescrita en la Ley2, el fariseo no sabe ver la alegría de Dios al contemplar a esta hija suya sana de alma y de cuerpo. Su corazón, frío y embotado –falto de piedad–, no sabe penetrar en la verdadera realidad de los hechos: no ve al Mesías, presente en aquel lugar, que se manifiesta como anunciaban las Escrituras. Y no atreviéndose a murmurar directamente de Jesús, lo hace de quienes se acercan a Él: Seis días hay en los que es necesario trabajar; venid, pues, en ellos a ser curados y no en día de sábado. Y el Señor, como en otras ocasiones, no calla: les llama hipócritas, falsos, y contesta –recogiendo la alusión al trabajo– señalando que, así como ellos se daban buena prisa en soltar del pesebre a su asno o a su buey para llevarlos a beber aunque fuera sábado, a esta, que es hija de Abrahán, a la que Satanás ató hace ya dieciocho años, ¿no era conveniente soltarla de esta atadura aun en día de sábado? Aquella mujer, en su encuentro con Cristo recupera su dignidad; es tratada como hija de Abrahán y su valor está muy por encima del buey o del asno. Sus adversarios quedaron avergonzados, y toda la gente sencilla se alegraba por todas las maravillas que hacía.

La mujer quedó libre del mal espíritu que la tenía encadenada y de la enfermedad del cuerpo. Ya podía mirar a Cristo, y al Cielo, y a las gentes, y al mundo. Nosotros hemos de meditar muchas veces estos pasajes en los que la compasiva misericordia del Señor, de la que tan necesitados andamos, se pone singularmente de relieve. «Esa delicadeza y cariño la manifiesta Jesús no solo con un grupo pequeño de discípulos, sino con todos. Con las santas mujeres, con representantes del Sanedrín como Nicodemo y con publicanos como Zaqueo, con enfermos y con sanos, con doctores de la ley y con paganos, con personas individuales y con muchedumbres enteras.

»Nos narran los Evangelios que Jesús no tenía dónde reclinar su cabeza, pero nos cuentan también que tenía amigos queridos y de confianza, deseosos de acogerlo en su casa. Y nos hablan de su compasión por los enfermos, de su dolor por los que ignoran y yerran, de su enfado ante la hipocresía»3.

La consideración de estas escenas del Evangelio nos debe llevar a confiar más en Jesús, especialmente cuando nos veamos más necesitados del alma o del cuerpo, cuando experimentemos con fuerza la tendencia a mirar solo lo material, lo de abajo, y a imitarle en nuestro trato con las gentes: no pasemos nunca con indiferencia ante el dolor o la desgracia. Hagamos igual que el Maestro, que se compadece y pone remedio.

II. «Así encontró el Señor a esta mujer que había estado encorvada durante dieciocho años: no se podía erguir (Lc 13, 11). Como ella –comenta San Agustín– son los que tienen su corazón en la tierra»4; después de un tiempo han perdido la capacidad de mirar al Cielo, de contemplar a Dios y de ver en Él la maravilla de todo lo creado. «El que está encorvado, siempre mira a la tierra, y quien busca lo de abajo, no se acuerda de a qué precio fue redimido»5. Se olvida de que todas las cosas creadas han de llevarle al Cielo y contempla solo un universo empobrecido.

El demonio mantuvo dieciocho años sin poder mirar al Cielo a la mujer curada por Jesús. Otros, por desgracia, pasan la vida entera mirando a la tierra, atados por la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida6. La concupiscencia de la carne impide ver a Dios, pues solo lo verán los limpios de corazón7; esta mala tendencia «no se reduce exclusivamente al desorden de la sensualidad, sino también a la comodidad, a la falta de vibración, que empuja a buscar lo más fácil, lo más placentero, el camino en apariencia más corto, aun a costa de ceder en la fidelidad a Dios (...).

»El otro enemigo (...) es la concupiscencia de los ojos, una avaricia de fondo, que lleva a no valorar sino lo que se puede tocar. Los ojos que se quedan como pegados a las cosas terrenas, pero también los ojos que, por eso mismo, no saben descubrir las realidades sobrenaturales. Por tanto, podemos utilizar la expresión de la Sagrada Escritura, para referirnos a la avaricia de los bienes materiales, y además a esa deformación que lleva a observar lo que nos rodea –los demás, las circunstancias de nuestra vida y de nuestro tiempo– solo con visión humana.

»Los ojos del alma se embotan; la razón se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios (...). La existencia nuestra puede, de este modo, entregarse sin condiciones en manos del tercer enemigo, de la superbia vitae. No se trata solo de pensamientos efímeros de vanidad o de amor propio: es un engreimiento general. No nos engañemos, porque este es el peor de los males, la raíz de todos los descaminos»8. Ninguno de estos enemigos podrá con nosotros si tenemos la sinceridad necesaria para descubrir sus primeras manifestaciones, por pequeñas que sean, y suplicamos al Señor que nos ayude a levantar de nuevo nuestra mirada hacia Él.

III. La fe en Cristo se ha de manifestar en los pequeños incidentes de un día corriente, y ha de llevarnos a «organizar la vida cotidiana sobre la tierra sabiendo mirar al Cielo, esto es, a Dios, fin supremo y último de nuestras tensiones y nuestros deseos»9.

Cuando, mediante la fe, tenemos la capacidad de mirar a Dios, comprendemos la verdad de la existencia: el sentido de los acontecimientos, que tienen una nueva dimensión; la razón de la cruz, del dolor y del sufrimiento; el valor sobrenatural que podemos imprimir a nuestro trabajo diario y a cualquier circunstancia que, en Dios y por Dios, recibe una eficacia sobrenatural.

El cristiano no está cerrado en absoluto a las realidades terrenas; por el contrario, «puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues de Dios las recibe, y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios»10, pero solo «usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de espíritu, entra de veras en posesión del mundo, como quien nada tiene y es dueño de todo: Todas las cosas son vuestras, vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios (1 Cor 3, 22)»11. San Pablo recomendaba a los primeros cristianos de Filipos: Por lo demás, hermanos, cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de íntegro, de amable y de encomiable; todo lo que sea virtuoso y digno de alabanza, tenedlo en estima12.

El cristiano adquiere una particular grandeza de alma cuando tiene el hábito de referir a Dios las realidades humanas y los sucesos, grandes o pequeños, de su vida corriente. Cuando los aprovecha para dar gracias, para solicitar ayuda y ofrecer la tarea que lleva entre manos, para pedir perdón por sus errores... Cuando, en definitiva, no olvida que es hijo de Dios todas las horas del día y en todas las circunstancias, y no se deja envolver de tal manera por los acontecimientos, por el trabajo, por los problemas que surgen... que olvide la gran realidad que da razón a todo: el sentido sobrenatural de su vida. «¡Galopar, galopar!... ¡Hacer, hacer!... Fiebre, locura de moverse... Maravillosos edificios materiales...

»Espiritualmente: tablas de cajón, percalinas, cartones repintados... ¡galopar!, ¡hacer! —Y mucha gente corriendo: ir y venir.

»Es que trabajan con vistas al momento de ahora: “están” siempre “en presente”. —Tú... has de ver las cosas con ojos de eternidad, “teniendo en presente” el final y el pasado...

»Quietud. —Paz. —Vida intensa dentro de ti. Sin galopar, sin la locura de cambiar de sitio, desde el lugar que en la vida te corresponde, como una poderosa máquina de electricidad espiritual, ¡a cuántos darás luz y energía!..., sin perder tu vigor y tu luz»13.

Acudamos a la misericordia del Señor para que nos conceda ese don, vivir de fe, para poder andar por la tierra con los ojos puestos en el Cielo, con la mirada fija en Él, en Jesús,

1 Lc 13, 10-17. — 2 Cfr. Ex 20, 8. — 3 San Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, 108. — 4 San Agustín, Comentario al Salmo 37, 10. — 5 San Gregorio Magno, Homilías sobre los Evangelios, 31, 8. — 6 Cfr. 1 Jn 2, 16. — 7 Cfr. Mt 5, 8. — 8 San Josemaría Escrivá, o. c., 56. — 9 Juan Pablo II, Ángelus 8-XI-1979.  10 Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, 37. — 11 Ibídem. — 12 Flp 4, 8. — 13 San Josemaría Escrivá, Camino, n. 837.

 

 

Evangelio del lunes: la misericordia de Cristo

Comentario del lunes de la 30º semana del tiempo ordinario. “Y le impuso las manos, y al instante se enderezó y glorificaba a Dios”. El Señor nos impone las manos en la Comunión y en la Confesión. No dudemos en encomendarle nuestros propósitos de mejora.

 

25/10/2021

Evangelio (Lc 13, 10-17)

Un sábado estaba enseñando en una de las sinagogas. Y había allí una mujer poseída por un espíritu enferma desde hacía dieciocho años, y estaba encorvada sin poder enderezarse de ningún modo. Al verla Jesús, la llamó y le dijo:

— Mujer, quedas libre de tu enfermedad

Y le impuso las manos, y al instante se enderezó y glorificaba a Dios. Tomando la palabra el jefe de la sinagoga, indignado porque Jesús curaba en sábado, decía a la muchedumbre:

— Hay seis días para trabajar, venid pues en ellos para ser curados y no un día de sábado.

El Señor le respondió:

— Hipócritas ¿cualquiera de vosotros no suelta del pesebre en sábado su buey o su asno y lo lleva a beber? Y a ésta, que es hija de Abraham, a la que Satanás ató hace ya 18 años, ¿no había que soltarla de esta atadura aún en día de sábado?

Y cuando decía esto, quedaban avergonzados todos sus adversarios, y toda la gente se alegraba por todas las maravillas que hacía.


Comentario

La mujer que nos narra el Evangelio, llevaba casi veinte años encorvada sin poderse enderezar, pero se acerca a Dios, va a la sinagoga y su enfermedad la hace humilde. Cristo, que penetra los corazones, ve en aquella mujer un alma sencilla y purificada. Se dirige a ella imponiéndole las manos y le dice: 'Queda libre de tu mal'. Es una imagen preciosa del sacramento de la misericordia de Dios, de la confesión, en el que Jesús nos libra de las ataduras del pecado, bendiciéndonos con sus manos para librarnos del mal. ¡Qué profunda alegría la que sintió aquella mujer! Podía erguirse y levantar con facilidad la mirada al cielo. Su mirada se encontró con la mirada del Señor y lágrimas de gratitud surcaron su rostro.

El Evangelio relata a continuación la reacción airada del jefe de la sinagoga, que pone por delante de la misericordia la observancia de un precepto. Una reacción que escondía hipocresía, y que contrasta con la alegría de la gente al ver las maravillas que hacía Jesús. No quiere el diablo, el enemigo de nuestra santidad, que nos acerquemos al Corazón misericordioso de Jesús y pone toda clase de obstáculos -¡hasta citando la Palabra de Dios!-, pero hemos de reaccionar con firmeza, para ir al Señor y con sencillez mostrarle los nudos que atenazan el alma, para que los desate su misericordia.

Si guardáramos algún afecto al pecado, viviríamos encorvados sin poder levantar la vista al cielo, con la mirada baja, ocupados solamente de las cosas de la tierra, como si Dios no existiese. El afecto al pecado atenaza, provoca un replegamiento sobre nosotros mismos: el horizonte de la vida se estrecha y los mejores talentos se desaprovechan. El corazón del hombre ha nacido de Dios y tiene anhelos de infinito, de él. Puede conformarse con lo efímero, pero eso no calma su sed profunda, camina en círculo sin avanzar, se traiciona a sí mismo y los intentos de dar alguna utilidad a su vida se van marchitando y acaban siendo castillos de arena. Llenemos nuestro corazón de los verdaderos anhelos que nos dan plenitud, y que nos hacen ir erguidos, con la mirada en el cielo.

 

“Él nos escucha y nos responde”

“Et in meditatione mea exardescit ignis” –Y, en mi meditación, se enciende el fuego. –A eso vas a la oración: a hacerte una hoguera, lumbre viva, que dé calor y luz. Por eso cuando no sepas ir adelante, cuando sientas que te apagas, si no puedes echar en el fuego troncos olorosos, echa las ramas y la hojarasca de pequeñas oraciones vocales, de jaculatorias, que sigan alimentando la hoguera. –Y habrás aprovechado el tiempo. (Camino, 92)

25 de octubre

Cuando se quiere de verdad desahogar el corazón, si somos francos y sencillos, buscaremos el consejo de las personas que nos aman, que nos entienden: se charla con el padre, con la madre, con la mujer, con el marido, con el hermano, con el amigo. Esto es ya diálogo, aunque con frecuencia no se desee tanto oír como explayarse, contar lo que nos ocurre. Empecemos a conducirnos así con Dios, seguros de que Él nos escucha y nos responde; y le atenderemos y abriremos nuestra conciencia a una conversación humilde, para referirle confiadamente todo lo que palpita en nuestra cabeza y en nuestro corazón: alegrías, tristezas, esperanzas, sinsabores, éxitos, fracasos, y hasta los detalles más pequeños de nuestra jornada. Porque habremos comprobado que todo lo nuestro interesa a nuestro Padre Celestial.

Así, casi sin enterarnos, avanzaremos con pisadas divinas, recias y vigorosas, en las que se saborea el íntimo convencimiento de que junto al Señor también son gustosos el dolor, la abnegación, los sufrimientos. ¡Qué fortaleza, para un hijo de Dios, saberse tan cerca de su Padre! Por eso, suceda lo que suceda, estoy firme, seguro contigo, Señor y Padre mío, que eres la roca y la fortaleza. (Amigos de Dios, nn. 245-246)

 

 

Muy humanos, muy divinos (VIII): La batalla de nuestra formación

En este octavo artículo nos detenemos en algunas actitudes y consejos que nos disponen mejor para ser semilla fértil en nuestro lugar en el mundo.

23/10/2021

Aunque su momento de esplendor era ya por entonces cosa del pasado, Atenas seguía siendo un referente cultural en tiempos de san Pablo. Nos dice san Lucas de sus habitantes, mentes inquietas, que «no se dedicaban a otra cosa que a decir o escuchar algo nuevo» (Hch 17,21). De ahí que resulte algo sorprendente su rechazo escéptico al anuncio de la única novedad que merece tal nombre: la de la muerte y resurrección de Cristo, que nos salva del pecado (cfr. Hch 17,32). A san Pablo debió de marcarle profundamente este fracaso en el corazón mismo de la cultura clásica. De hecho, lo llevó a reflexionar profundamente, bajo la guía del Espíritu Santo, sobre el contenido de la novedad cristiana: ¿por qué los atenienses no habían sido interpelados por lo que al apóstol de las gentes le había cambiado la vida?
 

Viejas novedades y novedad auténtica

En sus cartas a los cristianos de Corinto, a quienes se dirigió inmediatamente después de los atenienses, se recoge el fruto de ese proceso de pensamiento. San Pablo presenta dos grandes ejes para poder acoger su mensaje: por un lado está el misterio de la cruz de Cristo, difícil de asimilar con la sola lógica humana (cfr. 1Co 1,20-25); por otro, están también sus implicaciones concretas en la vida diaria: la cruz comporta un nuevo modo de estar en el mundo (cfr. 1Co 5,7-8). Solo desde esta doble acogida de Jesús crucificado en nuestra existencia puede hablarse de novedad en sentido propio. «Si alguno está en Cristo, es una nueva criatura: lo viejo pasó, ya ha llegado lo nuevo» (2Co 5,17).

Con esta misma novedad entronca la luz que san Josemaría recibió el 2 de octubre de 1928: su visión de los cristianos como «portadores de la única llama capaz de iluminar los caminos terrenos de las almas, del único fulgor en el que nunca podrán darse oscuridades, penumbras ni sombras»[1]. La auténtica novedad cristiana, nuestra vida en Jesús, le permitía darse cuenta de que algunas de las llamadas novedades que agitaban entonces la vida de la sociedad y de la Iglesia no eran en realidad más que «volterianismos de peluca empolvada o liberalismos desacreditados del XIX»[2]. Siempre seguirán apareciendo y desapareciendo; siempre habrá, en contraste con el mensaje cristiano, otras novedades que son solo un renacer de «los errores que ha habido a lo largo de los siglos»[3], es decir, algo profundamente viejo.

Buena parte de nuestra misión de cristianos corrientes consiste en llevar la auténtica novedad de Cristo a todos los ámbitos de nuestra vida, sin dejarnos seducir por lo que en el fondo no es más que apariencia de nuevo. Para eso resulta imprescindible acogerla primero en nuestra vida, dejarla crecer con paciencia y empeño, para que vaya dando forma a nuestra mentalidad y a nuestras actitudes. Solo así contribuiremos a que «muchos no permanezcan en tinieblas, sino que anden por senderos que llevan hasta la vida eterna»[4].

Lo más importante es el sembrador

Varias de las parábolas de Jesús sobre el Reino de Dios ponen de manifiesto que su presencia entre nosotros es un don gratuito. Por ejemplo, en la parábola del sembrador (cfr. Mt 13,3), el punto de partida es la intervención de alguien que siembra la semilla. Sin esa acción previa es evidente que no puede haber fruto. Por eso ya aquí estamos ante lo más importante de la narración; que el terreno sea bueno, regular o malo, también es importante, pero secundario.

La fe nos descubre que somos hijos de Dios: herederos del mundo (cfr. Sal 2,8), llamados a colaborar con nuestro Padre para que la creación entera llegue a ser el regalo que él ha soñado para nosotros (cfr. Rm 8,20-23). Animados por la misma fe que sostenía la misión de los primeros cristianos, procuramos descubrir cómo todos los caminos de la tierra pueden llevar a Dios. Estamos convencidos de que «el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yahveh lo miró y vio que era bueno»[5].

Sabiéndonos hijos y herederos –en definitiva: apóstoles– nos convertimos nosotros mismos en esa semilla lanzada a los cuatros vientos. Nos entusiasma, sobre todo, saber que Dios se empeña en arrojar una y otra vez la simiente para enriquecer un mundo con profundos anhelos de fructificar. Así «podemos comprender toda la maravilla de la llamada divina. La mano de Cristo nos ha cogido de un trigal: el sembrador aprieta en su mano llagada el puñado de trigo. La sangre de Cristo baña la simiente, la empapa. Luego, el Señor echa al aire ese trigo, para que muriendo sea vida y, hundiéndose en la tierra, sea capaz de multiplicarse en espigas de oro»[6].

Trabajar la tierra, mejorar la semilla

Sin embargo, no basta con lanzar la semilla: también es necesario que esta tenga la fuerza y la inteligencia para echar raíces. Además, la tierra se puede abonar; podemos trabajarla y disponerla de la mejor manera (cfr. Lc 13,6-9).

Si queremos que el fruto sea tan fecundo que, como dice Jesús, incluso los pájaros puedan cobijarse en las ramas del árbol en el que se convertirá aquel primer gesto (cfr. Mt 13,31-32), parte esencial de nuestro modo de colaborar será preparar, en la medida de nuestras posibilidades, una buena semilla. Para eso necesitamos, en primer lugar, convencernos de que la fe que queremos vivir y compartir no es algo irracional ni arbitrario, sino que tiene una relación íntima con la verdad; necesitamos tener la experiencia vital de que la fe no es simplemente «un sentimiento hermoso, que consuela y entusiasma, pero dependiendo de los cambios en nuestro estado de ánimo o de la situación de los tiempos»[7]. El Papa Francisco nos lo ha recordado: «El hombre tiene necesidad de conocimiento, tiene necesidad de verdad, porque sin ella no puede subsistir, no va adelante. La fe, sin verdad, no salva, no da seguridad a nuestros pasos»[8].

La sed de verdad nos permite acoger la fe en nuestra inteligencia, descubrir su carácter razonable. Nuestra inteligencia se abre entonces a horizontes mucho más amplios; la realidad se nos vuelve a la vez más comprensible y más profunda. Es lógico que sea así: si el cristiano quiere ser sembrador de la novedad de Cristo, no puede renunciar a reflexionar sobre su fe, ni a poner en relación con ella todos los ámbitos de su vida, incluido su trabajo profesional. Este ejercicio de pensar las cosas a la luz de la fe, que no es simplemente acudir a unas respuestas prefabricadas, se convertirá poco a poco en un auténtico hábito bueno, una virtud: quizá una de las más importantes. Solo a la luz de esta inteligencia de la fe pueden llegar a percibirse los «brillos divinos que reverberan en las realidades más vulgares»[9].

Para que esta apertura a la verdad haga lo más fecunda posible nuestra fe, es imprescindible la humildad ante la realidad, la docilidad al Espíritu Santo, que nos habla a través de los sucesos cotidianos y de las personas que nos rodean (cfr. Jn 14,26); en definitiva, a través de la historia. Aunque tal vez pudiera parecer que en nuestro intento por llevar la luz de Cristo al mundo lo más importante sería una actitud de seguridad y de potencia, en realidad la fuerza solo puede venir de Dios. En este sentido, «la humildad es sumisión creativa a la fuerza de la verdad y del amor. La humildad es rechazo de las apariencias y de la superficialidad; es la expresión de la profundidad del espíritu humano; es condición de su grandeza»[10].

La «batalla» de san Josemaría

Se comprende así el empeño de san Josemaría para que desde el principio el Opus Dei ofreciera una profunda formación filosófica y teológica, que incidiera a su vez en el ámbito profesional de cada uno. En su búsqueda por encontrar la manera adecuada de hacer esto posible, hablaba de una auténtica «batalla»[11]. Este lenguaje bélico subraya el carácter arduo de la empresa de la propia formación y, por tanto, la necesidad de empeñarse en ella, siempre según las circunstancias personales de cada uno. Santo Tomás de Aquino hablaba de la virtud de la «estudiosidad», que implica «un particular empeño en la búsqueda del conocimiento de las cosas»[12]; es decir, la actitud permanente de cultivar una sana curiosidad por conocer a fondo nuestro mundo y vencer los obstáculos que nos impiden llevarlo a cabo. En todo caso, lo importante será no perder de vista la grandeza del objetivo que nos sirve de impulso: hacer propio el mensaje de Cristo para poder sembrarlo en la realidad que nos circunda.

El lenguaje bélico permite también considerar la importancia de la estrategia. ¿Cómo conseguir un fin tan alto cuando nos falta el tiempo y la serenidad para afrontar con rigor las grandes cuestiones? Para algunos la estrategia puede consistir en aprovechar bien los medios de formación en los que ya participan, cultivando las disposiciones necesarias para sacarles más partido. Para otros, pasará por aplicarse el consejo de la literatura clásica que utilizaba san Josemaría: non multa sed multum[13] –no empeñarse en muchas cosas, sino mucho en una sola, o unas pocas–, quizás haciéndose aconsejar un plan de lecturas adaptado y progresivo. Otros, por su parte, sabrán aprovechar, con el orden imprescindible en cualquier actividad intelectual, los incontables recursos que hoy ofrece internet. La imagen del guante que se adapta a la mano, con la que el fundador del Opus Dei hablaba del plan de vida, sirve también para ilusionarnos con nuestro propio plan de formación, para crecer en el conocimiento de nuestra fe.

Dos consejos para adquirir una mirada amplia

Si la luz de la fe permite comprender el mundo en su sentido más profundo, el cristiano debe saberse protagonista y nunca mero espectador de los grandes debates culturales e intelectuales presentes en la sociedad. Como nada de lo humano le es ajeno, cultiva un carácter inquieto y sanamente inconformista desde su juventud, sin miedo de «contribuir, con iniciativa y espontaneidad, a mejorar el mundo y la cultura de nuestro tiempo, de modo que se abran a los planes de Dios para la humanidad»[14].

Para la realización de esta tarea, san Josemaría nos dejó dos consejos. El primero se refiere a tener una mirada amplia, que no se contenta con objetivos pequeños: «Para ti, que deseas formarte una mentalidad católica, universal, transcribo algunas características: amplitud de horizontes, y una profundización enérgica, en lo permanentemente vivo de la ortodoxia católica; afán recto y sano –nunca frivolidad– de renovar las doctrinas típicas del pensamiento tradicional, en la filosofía y en la interpretación de la historia...; una cuidadosa atención a las orientaciones de la ciencia y del pensamiento contemporáneos; y una actitud positiva y abierta, ante la transformación actual de las estructuras sociales y de las formas de vida»[15].

Se trata de un programa amplísimo en el que valdría la pena detenerse con calma. El «afán» de comprender, que requiere lectura y estudio, nos hace sabernos insertos en una tradición que nos precede y que nos permite ver más allá del presente: «somos como enanos a los hombros de gigantes. Podemos ver más, y más lejos que ellos, no por alguna distinción física nuestra, sino porque somos elevados por su gran altura»[16]. Con ese bagaje, podemos afrontar de modo positivo los nuevos logros e interrogantes de nuestro tiempo, y aprendemos a discernir con espíritu constructivo y con la ayuda de otros lo que puede considerarse verdadero progreso. De este modo vamos forjando una visión personal y razonada de los grandes temas; vamos cultivando una verdadera mentalidad universal, católica.

Ante este reto de abrir todo lo humano a los planes de Dios, Benedicto XVI ha otorgado mucha importancia a las «minorías creativas»; son normalmente ellas «las que determinan el futuro». Por eso, concretamente, «la Iglesia católica debe comprenderse como minoría creativa que tiene una herencia de valores que no son algo del pasado, sino una realidad muy viva y actual. La Iglesia debe actualizar, estar presente en el debate público, en nuestra lucha por un auténtico concepto de libertad y de paz»[17].

Encontrar personas capaces de sintonizar con esta pasión por la formación y por el análisis profundo de toda la realidad, y luego caminar junto a ellas para sacar juntos iniciativas de todo tipo, es una de las experiencias más fecundas de la vocación de cristianos en medio del mundo. La historia de los primeros fieles de la Obra es una confirmación muy cercana a nosotros de esta fecundidad[18]. En esta tarea, cada uno debe situarse en el gran terreno de juego del mundo, y encontrar, desde las circunstancias que definen su vida, su propio modo de colaborar.

El segundo consejo de san Josemaría se refiere al uso del plural. La luz de la fe permite, en casi todo, encontrar más de una solución, más de un camino. Actuaciones, modos de pensar y soluciones diversas pueden ser legítimamente inspiradas por una misma fe y, por lo tanto, deben ser respetadas[19]. Por ello, la fe nos lleva a cultivar nuestra capacidad de escucha, de colaboración y de diálogo, con un sano afán de aprender y de enriquecernos con otros puntos de vista.

* * *

La Sagrada Escritura nos dice que «María guardaba todas estas cosas ponderándolas en su corazón» (Lc 2,19): todo lo que sucedía a su alrededor, y en especial aquello que tenía que ver con su hijo, resonaba en su mundo interior. Considerar una y otra vez la belleza de nuestra fe y la grandeza de nuestra misión encenderá también nuestro corazón en deseos de formarnos cada vez mejor y de encontrar los modos concretos de lograrlo. También nos llevará a plantear iniciativas, buscando la colaboración de otros que hagan presente la perenne novedad de Cristo en los nuevos areópagos de la cultura. Y nos ayudará, si fuera necesario, a sacudirnos cualquier asomo de «pesimismo estéril»[20], conscientes de aquello que decía con frecuencia san Josemaría: «El mundo nos espera»[21].


[1] San Josemaría, Forja, n. 1.

[2] San Josemaría, Camino, n. 849.

[3] San Josemaría, El fin sobrenatural de la Iglesia, n. 2.

[4]Forja, n. 1

[5] San Josemaría, Conversaciones, n. 114

[6] San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 3.

[7] Francisco, Enc. Lumen fidei, n. 24.

[8] Ibíd.

[9] Conversaciones, n. 119.

[10] San Juan Pablo II, Ángelus, 4-III-1979.

[11] Cfr. M. Montero, “La formación de las primeras mujeres del Opus Dei (1945-1950)”, Studia et Documenta, vol. 14, 2020, p. 110.

[12] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 166, a. 2 ad 3.

[13] Camino, n. 333.

[14] Mons. F. Ocáriz, Carta pastoral, 14-II-2017, n. 8.

[15] San Josemaría,Surco, n. 428.

[16] Bernardo de Chartres, citado por Juan de Salisbury, Metalogicon, compuesto en 1159.

[17] Benedicto XVI, Encuentro con periodistas, 26-IX-2009.

[18] Algunas referencias en J. L. González Gullón, DYALa Academia y Residencia en la historia del Opus Dei (1933-1939), Rialp, Madrid 2016; y en M. Montero, Historia de ediciones Rialp, Rialp, Madrid 2020.

[19] Cfr. Conversaciones, n. 117.

[20] Cfr. Francisco, Ex. ap. Evangelii gaudium, nn. 84-86.

[21] Surco, n. 290.

 

 

Trabajo y contemplación (2)

Segunda entrega del texto sobre cómo tratar a Dios -hasta llegar a la "contemplación"- mientras se trabaja o se realiza otra actividad.

Foto: Phil Dragash

02/05/2012FBOOKTWITTEMAILCuando iban de camino entró Jesús en cierta aldea, y una mujer que se llamaba Marta le recibió en su casa. Tenía ésta una hermana llamada María que, sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra. Pero Marta andaba afanada con numerosos quehaceres y poniéndose delante dijo: —Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje sola en las tareas de servir? Dile entonces que me ayude. Pero el Señor le respondió: —Marta, Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchas cosas. Pero una sola cosa es necesaria: María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatad[1].

Muchas veces en la historia se ha tomado ocasión de las figuras de María y Marta para representar la vida contemplativa y la vida activa , como dos géneros de vida de los cuales el primero sería más perfecto, según las palabras del Señor: María ha escogido la mejor parte .

Por lo general se han referido estos términos a la vocación religiosa, entendiendo por vida contemplativa, a grandes rasgos, la de aquellos que se apartan materialmente del mundo para dedicarse a la oración, y por vida activa la de quienes realizan tareas como la enseñanza de la doctrina cristiana, la atención a los enfermos, y otras obras de misericordia.

Tomando así los términos, se ha afirmado desde hace siglos que es posible ser contemplativos en la acción . El sentido clásico de esta expresión no es que resulta posible la contemplación en las actividades profesionales, familiares y sociales, propias de la vida de los fieles corrientes, sino que se refiere a las acciones apostólicas y de misericordia dentro del camino de la vocación religiosa.

San Josemaría ha enseñado a profundizar en las palabras del Señor a Marta, haciendo ver que no hay ninguna oposición entre la contemplación y la realización, lo más perfecta posible, del trabajo profesional y de los deberes ordinarios de un cristiano.

Ya se ha considerado en un texto precedente qué es la contemplación cristiana: esa oración sencilla de tantas almas que, por amar mucho y ser dóciles al Espíritu Santo, buscando en todo la identificación con Cristo, son llevadas por el Paráclito a penetrar en las profundidades de la vida íntima de Dios, de sus obras y sus designios, con una sabiduría que dilata cada vez más su corazón y su conocimiento. Una oración en la que sobran las palabras, porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se discurre, ¡se mira! Y el alma rompe otra vez a cantar con cantar nuevo, porque se siente y se sabe también mirada amorosamente por Dios, a todas horas [2].

Ahora conviene detenerse a considerar tres modos en los que puede darse la contemplación: en los ratos dedicados exclusivamente a la oración; mientras se trabaja o se realiza cualquier actividad que no requiera toda la atención de la mente; y, finalmente, a través del mismo trabajo, incluso cuando exige una concentración exclusiva. Estos tres cauces componen conjuntamente la vida contemplativa, haciendo de la vida ordinaria un vivir en el Cielo y en la tierra a la vez, como decía San Josemaría.

En la oración y en todas las normas de piedad

Ante todo, la contemplación se ha de pedir a Dios y buscar en los actos de piedad cristiana que pueden jalonar nuestro día, especialmente en los ratos dedicados de modo exclusivo a la oración mental.

"Et in meditatione mea exardescit ignis" —Y, en mi meditación, se enciende el fuego. —A eso vas a la oración: a hacerte una hoguera, lumbre viva, que dé calor y luz [3] . Los ratos de oración bien hechos son la caldera que extiende su calor a los diversos momentos del día.

Del recogimiento en los ratos de oración; del trato con el Señor buscado con afán en esos momentos, a veces por medio de la meditación de algún texto que ayude a centrar la cabeza y el corazón en Dios; del empeño en apartar las distracciones; de la humildad para comenzar y recomenzar, sin apoyarse en las propias fuerzas sino en la gracia de Dios; en una palabra, de la fidelidad diaria a los ratos de oración depende que se haga realidad, más allá de esos momentos, el ideal de ser contemplativos en medio del mundo.

Foto: dmason

 

San Josemaría nos ha enseñado a buscar la contemplación en los ratos de oración mental: a contemplar la Vida del Señor, a mirarle en la Eucaristía, a tratar a las Tres Personas divinas por el camino de la Humanidad Santísima de Jesucristo, a ir a Jesús por María... Es preciso no conformarse con repetir oraciones vocales en la oración mental, aunque quizá haya que repetirlas durante mucho tiempo, pero viéndolas como la puerta que abre a la contemplación.

También en el trato humano, cuando se encuentra a un amigo, se suelen dirigir algunas frases de saludo para iniciar la conversación. Pero el trato no puede limitarse a eso. La conversación ha de continuar con palabras más personales, hasta que incluso llegan a sobrar porque hay una sintonía profunda y una gran familiaridad. Mucho más en el trato con Dios. Empezamos con oraciones vocales (...). Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra..., hasta que parece insuficiente ese fervor, porque las palabras resultan pobres...: y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio [4].

Mientras se trabaja o se realiza otra actividad

La contemplación no se limita a los ratos dedicados a la oración. Puede tener lugar a lo largo de la jornada, en medio de las ocupaciones ordinarias, mientras se realizan tareas que no requieren toda la atención de la mente y que se deben hacer, o en los momentos de pausa de cualquier otro trabajo.

Se puede contemplar a Dios mientras se va por la calle, mientras se cumplen algunos deberes familiares y sociales que son habituales en la vida de cualquier persona, o se realizan trabajos que ya se dominan con soltura, o con ocasión de un intervalo en la propia tarea, o simplemente de una espera...

Del mismo modo que en los ratos de oración las jaculatorias pueden abrir el paso a la contemplación, también en medio de estas otras ocupaciones la búsqueda de la presencia de Dios desemboca en vida contemplativa, incluso más intensa, como el Señor hizo experimentar a San Josemaría. Es incomprensible — anota en sus Apuntes íntimos — : sé de quien está frío (a pesar de su fe, que no admite límites) junto al fuego divinísimo del Sagrario, y luego, en plena calle, entre el ruido de automóviles y tranvías y gentes, ¡leyendo un periódico! vibra con arrebatos de locura de Amor de Dios [5].

Esta realidad es enteramente un don de Dios, pero sólo puede recibirlo quien lo desea en su corazón y no lo rechaza con las obras. Lo rechaza el que tiene los sentidos dispersos, o se deja dominar por la curiosidad, o se sumerge en un tumulto de pensamientos y de imaginaciones inútiles que le distraen y disipan. En una palabra, quien no sabe estar en lo que hace [6]. La vida contemplativa requiere mortificación interior, negarse a uno mismo por amor a Dios, para que Él reine en el corazón y sea el centro al que se dirigen en último término los pensamientos y los afectos del alma.

Contemplación "en y a través de" las actividades ordinarias

Así como en los ratos de oración no hay que conformarse con repetir jaculatorias ni quedarse en la lectura y en la meditación, sino buscar el diálogo con Dios hasta llegar, con su gracia, a la contemplación, así también en el trabajo, que ha de convertirse en oración, es preciso no contentarse con ofrecerlo al principio y dar gracias al final, o en procurar renovar ese ofrecimiento varias veces, unidos al Sacrificio del altar. Todo esto es ya muy agradable al Señor, pero un hijo de Dios ha de ser audaz y aspirar a más: a realizar su trabajo como Jesús en Nazaret, unido a Él. Un trabajo en el que gracias al amor sobrenatural con que se lleva a cabo, se contempla a Dios que es Amor [7] .

Enseñanza constante y característica de San Josemaría es que la contemplación es posible no sólo mientras se realiza una actividad, sino por medio de las actividades que Él quiere que realicemos, en esas mismas tareas y a través de ellas , incluso cuando se trata de trabajos que exigen toda la concentración de la mente. San Josemaría enseñaba que llega el momento en el que no se es capaz de distinguir la contemplación y la acción, terminando estos conceptos por significar lo mismo en la mente y en la conciencia.

En este sentido, resulta iluminadora una explicación de Santo Tomás: “ cuando de dos cosas una es la razón de la otra, la ocupación del alma en una no impide ni disminuye la ocupación en la otra... Y como Dios es aprehendido por los santos como la razón de todo cuanto hacen o conocen, su ocupación en percibir las cosas sensibles, o en contemplar o hacer cualquier otra cosa, en nada les impide la divina contemplación, ni viceversa” [8]. De ahí que, si se quiere buscar el don de la contemplación, el cristiano deba poner al Señor como fin de todos sus trabajos, realizándolos non quasi hominibus placentes, sed Deo qui probat corda nostra ; no para agradar a los hombres, sino a Dios que sondea nuestros corazones [9].

Puesto que la contemplación es como un anticipo de la visión beatífica, fin último de nuestra vida, es preciso que cualquier actividad que Dios quiera que realicemos —como el trabajo y las tareas familiares y sociales, que son Voluntad suya para cada uno— pueda ser cauce para la vida contemplativa. En otros términos, por lo mismo que cualquiera de esas actividades se puede realizar por amor a Dios y con amor a Dios, también se pueden convertir en medio de contemplación, que no es otra cosa que un modo especialmente familiar de conocerle y amarle.

Podemos contemplar a Dios en las actividades que realizamos por amor suyo, porque ese amor es participación del Amor infinito que es el Espíritu Santo, que escruta las profundidades de Dios [10]. El que trabaja por amor a Dios puede darse cuenta —sin pensar en otra cosa, sin distraerse— de que le ama cuando trabaja, con el amor que infunde el Paráclito en los corazones de los hijos de Dios en Cristo [11]Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor [12].

También podemos contemplar a Dios a través del trabajo, porque si está hecho por amor será un trabajo realizado con la mayor perfección de que seamos capaces en esas circunstancias, una tarea que refleja las perfecciones divinas, un trabajo como el de Cristo. No necesariamente porque haya salido bien a los ojos de los hombres, sino porque está bien hecho a los ojos de Dios. Puede suceder que el trabajo haya salido mal o que humanamente haya sido un fracaso, y sin embargo que haya estado bien hecho ante Dios, con rectitud de intención, con espíritu de servicio, con la práctica de las virtudes: en una palabra, con perfección humana y cristiana. Un trabajo así es medio de contemplación; así se comprende que la contemplación sea posible en y a través de trabajos que exigen poner todas las energías de la mente, como son –por ejemplo– el estudio, o la docencia.

El cristiano que trabaja o cumple sus deberes por amor a Dios, trabaja en unión vital con Cristo. Sus obras se convierten entonces en obras de Dios, en operatio Dei , y por eso mismo son medio de contemplación. Pero no basta estar en gracia de Dios y que las obras sean moralmente buenas. Han de estar informadas por una caridad heroica, y realizadas con virtudes heroicas, y con ese modo divino de obrar que confieren los Dones del Espíritu Santo en quien es dócil a su acción.

* * *

La contemplación en la vida ordinaria hace pregustar la unión definitiva con Dios en el Cielo. A la vez que lleva a obrar cada vez con más amor, enciende el deseo de verle no ya por medio de las actividades que realizamos, sino cara a cara. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a Jesús, de forma más eficaz, con un dulce sobresalto. (...) Un nuevo modo de pisar en la tierra, un modo divino, sobrenatural, maravilloso. Recordando a tantos escritores castellanos del quinientos, quizá nos gustará paladear por nuestra cuenta: ¡que vivo porque no vivo: que es Cristo quien vive en mí! (cfr. Gal 2, 20) [13].

F.J. López Díaz


[1] Lc10, 38-42.

[2] San Josemaría, Amigos de Dios , n. 307.

[3] San Josemaría, Camino , n. 92.

[4] San Josemaría, Amigos de Dios , n. 296.

[5] San Josemaría, Apuntes íntimos , n. 673 (del 26-III-1932). Citado en A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei , vol. I, Rialp, Madrid 1997, p. 420.

6] San Josemaría, Camino , n. 815.

[7] Cfr. 1 Jn 4, 8.

[8] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae. , Suppl., q. 82, a. 3 ad 4.

[9] 1 Ts 2, 4.

[10] 1 Cor 2, 10.

[11] Rm 5, 5.

[12] San Josemaría, Es Cristo que pasa , n. 48.

[13] San Josemaría, Amigos de Dios , n. 297.

Trabajo y contemplación (1).

 

Misterio de misericordia: el buen samaritano II

 

Escrito por Mario Sergio Briglia

Publicado: 16 Octubre 2021

 

11.     La Parábola

a)       El trasfondo veterotestamentario de la parábola

Dentro de la historia narrada, pocos elementos son totalmente originales. Una lectura del texto cuidadosa nos permite descubrir en él varias alusiones a relatos y oráculos proféticos del A.T. que hacen, sea a la constitución de la trama sea a su significación teológica. [58]

El Relato de 2Cro 28, 8-15

Este relato pertenece al ciclo de la historia de Ajaz, rey de Judá; el Cronista sigue aquí una tradición propia referente a la guerra siroefraimita. Otras tradiciones sobre el mismo período aparecen en el segundo libro de los reyes (cap. 16) y en Is 7-8. Las tres tradiciones se refieren a la toma de Jerusalén por Rasón, rey de Aram y Pecaj, rey de Israel. Dentro de esta historia el Cronista siguiendo una fuente, quizá efraimita, desconocida por los dos textos paralelos citados, refiere una gran matanza de judíos por parte de las tropas del Reino del Norte y la deportación de prisioneros  (vv. 6-8). Al llegar a Samaría les sale al e11cuentro un profeta de Yahweh, Oded, quien les recrimina su acción.

El relato se puede dividir en 3 partes:

a.       vv.   9-11: discurso de Oded

b.       vv. 12-13: discurso de los jefes de Efraím

c.       vv. 14-15: cumplimiento de las órdenes.

a.       El profeta anuncia la ira de Yahweh porque se han propasado en su venganza contra Judá. El profeta les propone liberar a los prisioneros judíos. La frase final de su discurso es importante: "Dejad volver a vuestros hermanos".

b.       El discurso de los jefes de Efraím es repetición de los motivos aducidos por el profeta y sirve como introducción a las acciones que tienen por fin restituir a los prisioneros sus bienes y su libertad.

c.       Los hombres "nominalmente designados" se levantan, reaniman a los prisioneros, los visten, ungen, les dan de comer y los llevan a Jerusalén. En estos versículos es donde encontramos la mayor parte de las acciones que también realizará el Buen Samaritano con el hombre herido.

Llama la atención que el cronista, normalmente propenso a mostrar su oposición al Reino del Norte haya retenido esta tradición sobre  un  profeta  de  Samaría,  fiel a  Yahweh,  más aún, que haya querido presentar con rasgos tan humanitarios las acciones de los samaritanos en favor de sus enemigos.

Estos elementos nos permiten ya ver cómo posiblemente Jesús tuvo presente esta historia al pensar su parábola. Los elementos comunes son claros. En primer lugar nos encontramos con un grupo de judíos de Jerusalén y un grupo de samaritanos.  Los judíos, en cuanto prisioneros de guerra están heridos y privados de sus bienes. Como prisioneros y enemigos, los derrotados no  pueden ser considerados prójimos por los samaritanos. Sin embargo, el profeta de Efraím los llama "hermanos".

La semejanza más fuerte entre los dos relatos se da en la restitución de los bienes por parte del ejército y las acciones del Buen Samaritano. Pongámoslas en paralelo:

2Cro 28, 15

-        reanimaron a los prisioneros

-        vistieron a los que estaban desnudos

-        les dieron de comer y beber

-        los ungieron

Lc 10, 34ss

-        vendó sus heridas

-        le dio denarios

-        derramó óleo

-        los transportaron en asnos

-        los llevaron a Jericó

-        montándolo sobre ...

-        lo condujo a una posada

Estas comparaciones nos permiten afirmar que el Señor tuvo en cuenta la historia de estos "buenos samaritanos" que frente a sus enemigos judíos, los tratan como a prójimos, los llaman, a través del profeta "hermanos" y los restituyen en su salud y libertad. El relato de 2Cro prepara y sirve de trasfondo a la trama y a la enseñanza de la Parábola del Buen Samaritano.

a)       Primera escena: "El hombre"

Anthrópostis... v. 30a Un hombre...

La unidad del texto, que hemos tratado de demostrar, no impide separar la parábola de su contexto; los motivos lingüísticos y estructurales (cf supra) lo permiten. El relato está en aoristo y en tercera persona y los verbos del diálogo en 1ª y 2ª persona.

El relato comienza como en otras parábolas de Lucas con "anthrópostís", un hombre. Generalmente los exégetas han  buscado de encontrar el punto de identificación de la parábola entre el oyente y los personajes, a nivel del sacerdote, el levita y el samaritano. Pero si nos atenernos al relato poniéndonos en el lugar del oyente original de la parábola, podernos pensar que uno tiende a identificarse con los personajes, no en la mitad o al final del relato, sino desde el comienzo. la descripción detallada de las peripecias por las que pasa el hombre, la situación de total abandono de este personaje, que llaman a la compasión,  creo que llevan al que escucha a identificarse en primer lugar con él. Este primer detalle es fundamental para la interpretación de la historia. Si hay un protagonista en el relato es él. Este es el único que permanecerá en escena desde el primer al último versículo del relato. [59]

Llama la atención, por otra parte, el total anonimato del "hombre". Cada uno de los personajes va a ser identificado con un grupo social, religioso, profesional, dentro de las categorías israelitas. El hombre, no tiene otra denominación que ésta. Se evita decir si  lo han reconocido o no, no se hace ninguna descripción de su situación, luego de esta primera mención con la que se abre ia parábola, aparece en el relato como "auton": v. 30ba; v. 31; v. 33; v. 34; "autou" v. 34; v. 35), siete veces. [60]

Esto no quita que la audiencia tendiese a identificar al protagonista del relato con un judío, con uno de ellos. [61]

La escena es situada en un camino bien conocido por los judíos, el que baja de Jerusalén a Jericó. El camino baja unos mil metros y la distancia de una ciudad a la otra es de 27 kms. Corno sugiere Plurnrner [62] es posible que el Señor dijese la parábola en este camino hacia Jerusalén. Al menos, según el contexto del evangelio, la siguiente escena en casa de Marta y María (Lc 10, 38-42) se desarrolla en Betania, que queda en este camino. Tanto los autores antiguos corno los modernos, relatan acontecimientos similares a éste en el camino de Jericó. Jerernias [63] cita dos testimonios de fuentes judías de la época; Plummer [64] cita algunas referencias  de Jerónimo y de Estrabón. Este mismo autor y Bayley [65] citan acontecimientos del siglo pasado y del nuestro.

kaí lesta'fs periepésen ... v. 30b los ladrones ...

El relato pasa del tiempo imperfecto al aoristo. La escena está construida cuidadosamente con vistas en primer lugar a mostrar la situación en que queda el hombre, que no es simplemente descrita como curiosidad o para hacer pintoresco el relato. Pareciera que cada elemento está puesto por una parte para crear "la tensión que es el corazón del drama" [66] y por otra para mostrar al hombre privado de valores esenciales. que al fin del relato deberán ser restitui­ dos por el samaritano. Además, la primera acción de los ladrones, "ekdusantes auton", subraya uno de los aspectos fundamentales del relato, ya señalado, que es el total anonimato del hombre. El mundo oriental se caracterizaba por la variedad y cantidad de grupos étnicos, sociales, religiosos y lingüísticos por el que está compuesto. El hombre en el estado en que se encuentra no puede ser identificado como perteneciente a ningún grupo humano; está privado de uno de los signos distintivos, que es el ropaje. [67] El hombre aparece como un ser humano en necesidad, no pertenece a ninguna comunidad étnica o religiosa; en cuanto "medio muerto", no puede hablar, no puede ser identificado con ninguna comunidad de lengua.

Apelthon áfentes emithane

Los ladrones se van, dejando así al hombre en una situación de soledad total y privado de todo, bienes, salud, vida. [68]

Emithane es un hápax de todo el N.T. Los rabinos identificaban distintos estadios en el camino entre la vida y la muerte. El "medio muerto" del texto equivale a "próximo a morir". El próximo estadio es "uno qµe está por expirar". [69]  Este verbo, última  palabra de la escena, logra la mayor tensión del relato, expresa la situación existencial del hombre, entre la vida y la muerte y posiblemente prepara los motivos o algunos de los motivos de la actitud del sacerdote).

b) Segunda escena. El sacerdote

katá sugkurían de... v. 31 "por casualidad ... "   

El segundo hápax legómenon de la parábola. [70] La  categoría de lo inesperado, ya insinuada por el "lestaís periépesen" se hace fuerte en el texto.   

Hierus tís katébaine

"Un sacerdote bajaba"

El paralelismo de la frase con 30ba pone al sacerdote en el mismo camino, bajando de Jerusalén a Jericó.

Volvamos a ponemos en el lugar de los oyentes primeros de la parábola. Posiblemente muchos se identificaron con el hombre medio muerto. Ahora comienzan a pasar distintos personajes. El primero es un sacerdote. Hay que imaginar también las reacciones del auditorio frente al nuevo personaje. En el desarrollo de la his­ toria no es tanto alguien con quien se tiende uno a identificar, sino a juzgar según su actitud. Las reacciones del auditorio habrán variado de acuerdo a su posición frente al "coetus" sacerdotal. Si había sacerdotes, la indignación, si laicos "anticlericales", una cierta sonrisa de aprobación y connivencia con el relator ... [71]. Pero, ¿qué significaba un sacerdote para el oyente del tiempo de Jesús, cuál era su posición, por qué un sacerdote?

Sabemos que los sacerdotes tenían gran importancia en aquella época. Israel es en tiempo de Jesús una auténtica teocracia. Por eso el clero es quien en primer lugar constituye la nobleza. Estos son sacerdotes por sucesión hereditaria. Los sumos sacerdotes remontan su origen a la familia de Sadoq y desde allí a Aaron y la tribu  de Leví.

El sumo sacerdote tiene el lugar principal en el pueblo. Junto al sumo sacerdote están los sacerdotes principales (kohanim gedolim) que constituyen la aristocracia sacerdotal. De ellos el N.T. se ocupa abundantemente, por lo menos, sesenta y cuatro veces. [72] Junto a éstos se encuentra la gran masa de los simples sacerdotes.

De ellos, uno es el que aparece en nuestra historia. Por ello nos detendremos ahora para ver cuál era su situación. En el Nuevo Testamento tienen una presencia muy poco significativa.

También éstos son descendientes de Aarón. En tiempos de Jesús una fuerte barrera social los separa de las clases sacerdotales dirigentes.

Ya para la época de Nehemías (Ne 10, 3-9) se cuentan 21 clases sacerdotales; según 1Cro 24,  1-19 se mencionan 24. [73] Esta división es la que perdura en tiempos de Jesús. Cada clase realizaba en Jerusalén una semana de servicio, de sábado a sábado. Estas clases comprendían a todos los sacerdotes dispersos por Galilea y Judea. [74] Cada veinticuatro semanas y además en las tres fiestas anuales de peregrinación, cada sección semanal de sacerdotes subía a Jerusalén (unos 300). Fuera de estas cinco ocasiones, los sacerdotes vivían en sus casas. Durante los meses en que permanecían en sus casas (de 10 a 11) no tenían que cumplir muchas funciones en relación con el sacerdocio. Una de ellas era declarar a un leproso puro después de su curación (cf. Lv 14, 32; Mt 8, 4; Lc 17, 14, una de las pocas menciones de los evangelios sobre los simples sacerdotes). A veces tenían funciones en los tribunales, sobre todo en cuestiones de votos (cf. Lv 27, 12).

Si bien distinguidos y separados de la aristocracia sacerdotal, los sacerdotes tenían un papel importante y respetado  dentro  de la vida social de Israel.

Jericó era una ciudad sacerdotal donde vivían muchos de ellos. El relato hace suponer entonces que el sacerdote, después de realizar su servicio en el templo, bajaba a su casa. Es importante señalar que las menciones del sacerdote en boca de Jesús siempre muestran un profundo respeto. Además de los textos en que Jesús manda al o a los leprosos curados a mostrarse al sacerdote [75] aparece una referencia a los sacerdotes en Mt 12, 1-8 (par. Mc 2, 23-28; Lc 6, 1-5) en el relato de "las espigas arrancadas en sábado", donde Jesús justifica esta actitud de los discípulos citando lo que había hecho David y sus hombres (1S 21, 2-7) cuando comieron los panes "que no le era lícito comer ni a él ni a sus compañeros, sino sólo a los sacerdotes" (Mt 12, 4); allí mismo recuerda cómo los sacerdotes quebrantan el sábado sin incurrir en culpa. Estos textos         muestran la síntesis de respeto y circunspección que tiene Jesús frente a las leyes ceremoniales. Lucas, por su parte, al comienzo de su evangelio pone en escena un sacerdote (Lc 1, 5) "que en el antiguo lugar de culto recibe la revelación de la nueva realidad". [76] En Hch 6, 7 Lucas presenta una "multitud de sacerdotes que iban aceptando la fe". Un pasaje en Jn 1, 19 completa el grupo de textos sobre los sacerdotes en los evangelios. En ninguno de estos Jesús se pone en una actitud antagónica frente a ellos. Ante este panorama llama la atención el fuerte comentario negativo que supondría Lc 10, 31, aunque de hecho tampoco aquí Jesús hace un juicio  explícito  sobre la actitud del sacerdote.  Simplemente se limita a constatar  un hecho. Estas reflexiones nos llevan a pensar que no se quiere subrayar en el sacerdote una actitud  de dureza  de corazón  frente al prójimo, al menos como característica central, sino  más  bien una actitud que nace de una concepción religiosa que sería entonces la que sé critica. En efecto, un texto como el de Si 12, 1-7 nos pone en la mentalidad de cierta piedad israelita: "Si haces el bien, mira a quien lo haces. Da al hombre piadoso y del pecador no te cuides. Has bien al humilde  y  no des al impío”.  Ayudarlo sería ir incluso quizá contra  Dios, quien  tampoco se ocupa de  ellos.  El sacerdote puede estar influido por este tipo de concepción. Es prisionero de su propio sistema legal y teológico. [77] ¿Quién podría ser este hombre desnudo? ¿Y si Dios mismo lo está castigando?. El sabe que debe salvar a su prójimo, [78] pero ¿cómo puede pensar que éste sea prójimo?

El hombre "medio muerto", seguramente parece muerto o llegará a serlo dentro de poco. Según Lv 21, 1 (cf. Nazir 7, 1) el sacerdote tiene prohibido el contacto con un cadáver; la única excep­ ción son los parientes próximos. La tradición oral agregaba explícitamente el contacto con un muerto en la calle y otras tradiciones agregaban el contacto con un no judío. Las leyes rituales eran consideradas como un fin en sí mismas. Su cumplimiento era considerado como el mejor camino para evitar el pecado y alcanzar la santidad a la que se estaba llamado. Bailey describe [79] el humillante ritual al que un sacerdote que había violado las leyes de pureza ritual debía someterse para volver a ejercer su ministerio. El sacerdote aparece así corno la víctima de un sistema; no es un hombre sin corazón, es un escrupuloso observador de la ley. [80]

c)       Tercera escena: El levita

"omoios de kaz' Leuítes genómenos... "v. 32 "de igual manera un levita llegó ... "

Ornoffis indica que el levita va a realizar las mismas acciones que el sacerdote. Aunque no lo dice expresamente, corno en el caso anterior, se supone que también va por el camino de Jerusalén a Jericó, de vuelta de su servicio en el templo. [81]

Por tercera vez, un personaje o un grupo, realizan el mismo modelo: Venir-hacer-irse. Es el modelo presentado en primer  lugar por los ladrones.

Corno indicarnos en la estructura, el levita se acerca. Quizá duda. Pero al final también se aleja. El desgraciado hombre, que sigue en el centro de la escena, acrecienta su situación de sufrimiento al verse dejado de lado. Al igual que la escena anterior (v. 31) ésta termina con "antiparelthen", ellos siguen de largo. El hombre es privado dos veces de otro valor, el de la cornpañía, el de la posibilidad de salvación. [82]

Corno hicimos con el sacerdote, es bueno que nos detengamos en lo que significaba un levita para el auditorio de Jesús.

Los levitas constituían el "bajo clero". En principio pasaban por ser descendientes de Leví. En cuando clero menor, no participaban como los sacerdotes en el ofrecimiento de los sacrificios; estaban encargados de la música y de los servicios inferiores, corno la guardia de las puertas del templo, la limpieza, la matanza de las víctimas. Son los servidores del sacerdocio aarónico (cf. Nm 3, 11; Nm 3, 6ss; 8, 19; Nm 18, 2). [83] Los levitas, que eran unos 10.000 estaban al igual que los sacerdotes, divididos en 24 clases. Buscaron muchas veces lograr una mayor paridad con los sacerdotes.  Esto, sobre todo hacia el año 64, llevó a roces fuertes con los sacerdotes. Algunas veces lograron sus reivindicaciones. [84] Si bien con respecto a las otras jerarquías sacerdotales, era un grupo  inferior,  en  relación con la masa del pueblo fueron una de las clases privilegiadas de Israel.

En el N.T. los levitas aparecen solamente tres veces: en nuestro texto -en Jn 1, 19- va citado donde también  se mencionan junto a los sacerdotes y en Hch 4, 36, donde se dice que Bernabé era levita.

En cuanto a la escena de Lc 10, 32, ¿cuáles son los motivos que mueven al levita a seguir de largo? Si, como el texto sugiere, vuelve de Jerusalén, en cuanto levita no tenía la misma obligación  ritual de conservarse puro, ya que a ellos sólo se les exigía la pureza ritual para los días de su servicio y no, como en el caso de los sacerdotes, de por vida. Al menos para el caso del levita, Jeremias pre­ senta además de  éste otros argumentos  que  tratan  de mostrar que su  preocupación  no  puede  ser exclusivamente cultual. [85]  Aun en el caso de que se dirigiese al templo, cosa que el texto no excluye absolutamente como en el v. 3-1, lo común es que fuesen en grupos, pero éste viaja solo. En este caso sería o uno de los jefes de levitas, que permanecen siempre al servicio del templo, o uno que llega atrasado.

En la lectura que proponemos, no se excluye, incluso, que el levita se acerque para ver, lo cual también sería signo de que su preocupación iría en otra línea.

Nuevamente las descripciones de Bailey, profundo conocedor de la región y las costumbres nos ayudan a encontrar la pista deseada. [86] En este camino, cuya peligrosidad hemos descrito, el viajero tiende a dar gran importancia al "otro". Cuando  dos se encuentran, se tiende a dialogar. El camino en bajada, es un lugar apropiado para ver lo que puede estar sucediendo más allá. Este detalle es importante para la armazón del drama. Como el levita no tiene obligaciones rituales, posiblemente lo que lo determina, sería el ejemplo del sacerdote. Podría muy bien decirse: "Si el sacerdote que va delante no hizo nada, ¿por qué yo, un mero levita, me molestaré?". [87] Quizá, acercándose, ve que ya sea por motivos de raza, o por suposición, no es un prójimo al que  se debe prestar auxilio. O quizás, siendo de una situación menos acomodada que el sacerdote, estaría yendo a pie y esto le hace pensar, que detenerse le traerían más preocupaciones que otra cosa; al detenerse puede hacer que aumenten los peligros de un nuevo ataque. En todo caso, la escena termina con el alejamiento del levita, como el del sacerdote.

d)       Cuarta escena: El samaritano

"Samarítes de tís hodeúon ... " v. 33 "Pero un samaritano que iba de viaje ... "

Luego de dos escenas paralelas, de acuerdo a la "regla de tres, [88] el auditorio espera ahora el tercer personaje. Si los dos anteriores eran miembros del clero, se supone que ahora el tercero tiene que ser un laico. La expectativa normal, podría esperar a esta altura del relato que la parábola desemboque en una crítica "anticlerical". [89] Si, como mostramos, la escena, en su contexto, supone que los dos clérigos vienen de realizar su servicio en el templo, también el auditorio imaginaría que un laico, representante de la asamblea, el "Delegado de Israel", también vuelve de allá. La escena, sin embargo, se interrumpe. Aparece en escena el menos esperado. Un odiado samaritano.

Detengámonos nuevamente, con mayor cuidado, ya que nos encontramos en uno de los puntos fuertes de la historia, en la fuerza tremenda que tenía esta palabra, o este grupo humano  a los oídos de un judío. Sólo comprendiendo seriamente las raíces ancestrales que tenía la mutua aversión de estos dos pueblos, se puede entender a su vez la fuerza de la parábola de Jesús.

La ironía de la historia es que un extranjero, no incluido en la definición de prójimo es el que se mostró prójimo del "hombre" caído en manos de los ladrones. [90]

Para entender la parábola debemos recordar la tremenda carga negativa que comportaba la palabra "samaritano". Es una larga historia, la que lleva, en tiempos de Jesús a que exista una aversión tan profunda hacia este pueblo.   

Recorramos la historia de esta división:

1.       Después de la muerte de Salomón en 922 a.c., las diez tribus del Norte, lideradas  por Jeroboárn, se levantaron  contra  Roboam y dividieron la nación (cf. 1R 11, 26-40; 1R 12, 1-33). [91] Este grupo era considerado descendiente de los que provocaron el cisma.

2.       Fue sobre todo en 722 a.c. cuando Sargón tomó Samaría que se produjo la fractura. El rey asirio asesinó a una parte de la población y deportó otra a fin de evitar revueltas (2R 18, 9-10). En los anales de Sargón se lee: "Yo conquisté Samaría, deporté 27.290 personas que vivían allí (2R 11, 11.15). Sargón repuebla el país con babilonios y árabes; éstos se mezclan con la población indígena. A la impureza de la raza, que será mal vista por los judíos, se unió un gran sincretismo. 2R 23, 19-20 recuerda que Josías, aprovechando la decadencia asiria, trata de extenderse hacia el antiguo reino del Norte y de restaurar el yahvismo. [92]

3.       Después de la vuelta del exilio en Babilonia los samaritanos ofrecen oficialmente su ayuda para reconstruir el templo. La oferta es rechazada porque no los consideran pertenecientes a la nación santa (cf. Esd 4, 3). A partir de ese momento la hostilidad crece. Los samaritanos sublevan a la gente del pueblo contra la empresa de los constructores y los denuncian a Artajerjes (Esd 4, 4-16). [93] Como resultado de este desaire, los samaritanos construyen su propio templo en Garizím. Con esto se produce el cisma total. Repudian a los profetas y los otros escritos y aceptan sólo el Pentateuco. Es difícil fijar la fecha de estos acontecimientos. Flavio Josefo (Ant. 11, 324) ubica la construcción del templo en 322 a.c., pero no es un dato cierto. De hecho tiene que haber sido posterior a la redacción final del Pentateuco y antes de la aceptación oficial de los profetas en el cánon judío. [94]

En Jerusalén son considerados como el prototipo de la apostasía y la traición.

En Eclesiástico Si 50, 25-26 Ben Sirá dice: "Dos pueblos me son odiosos y un tercero que ni  es pueblo:  los que moran la montañia de Seír, los filisteos y el pueblo necio que habita Siquén''. En los Testamentos de los Doce Patriarcas (Levi 8, 2) se llama a Siquén "una nación imbécil".

El templo de Garizím será destruido por Juan Hircano en 128 a.c. pero los samaritanos seguirán considerando al monte Garizím como "montana santa".    

En algunos puntos su fe se aparta de la judía ya que, por ejemplo, no aceptan la resurrección de los muertos, puesto que el Pentateuco la ignora; su esperanza mesiánica se limita a la espera del profeta como Moisés en el Deuteronomio Dt 18, 15ss. [95]

1.       En la época de los Macabeos los samaritanos se asocian a los invasores. [96]

Entre el 6 y el 9 d.C. durante la Pascua algunos samaritanos desparramaron huesos en el patio del templo. [97] Esto aumentó el odio de los judíos hacia los samaritanos en tiempos  de  Jesús. [98] Esto llevó a una situación más áspera aún. La literatura de la época nos da algunas descripciones de los grados inauditos a los que llegaba el odio. Flavio Josefo dice: "Cuando los samaritanos ven a los judíos  en  desgracia, niegan ser de la misma raza que ellos,  confesando de este modo la verdad". [99] Por su parte los judíos reniegan de toda unidad étnica con los samaritanos. [100] Se les echaba en cara haber adorado a los dioses de los cinco pueblos inmigrados a Samaría  (cf. 2R 17, 3Os) y se negaba la legitimidad de su actual culto a Yahveh. En las oraciones de la Sinagoga se pedía para que los samaritanos  no  participasen  de la vida eterna. [101] Por el 65-66 d.C. una norma dice que toda mujer samaritana es impura perpetuamente. [102] Finalmente se los excluye del culto en Jerusalén y testimonio ante los tribunales no es válido.

Las menciones de Samaría y de los samaritanos en los evangelios presentan en general el mismo cuadro. Marcos no los nombra nunca. En Mt 10, 5 se los nombra negativamente: "No entréis en ciudad de samaritanos".

En Jn 8, 48 los judíos insultan a Jesús diciendo que es un samaritano. En el diálogo con la samaritana (Jn 4, 7-30), ésta se extraña de que Jesús le pida de beber y el evangelista explica: '"los judíos no se tratan con los samaritanos" (Jn 4, 9).                                                     

Lucas es quien demuestra un mayor interés por los samaritanos, tantp en el evangelio como en los Hechos. Además de nuestra perícopa  (Lc 10, 33) Lucas  habla  de  los samaritanos  en  el  relato  de la curación de los diez leprosos (Lc 17, 11-19). El único que se vuelve para dar gracias es un samaritano. En v. 18 Jesús se refiere a éste con la palabra "allogénes", un extranjero, mostrando así que él también los considéra  como extraños al pueblo  de Dios. En Lc 9, 54, los samaritanos no lo reciben y los  discípulos quieren hacer caer fuego del cielo. Este versículo muestra por una parte la situación entre judíos  y  samaritanos  y a la vez  la actitud  nacionalista y rencorosa de los discípulos. Lucas agrega que "el Señor los reprendió". Se va insinuando la actitud más benevolente de Jesús. Como todos los comentaristas notan, el legista en Lc 10, 37 evita nombrar al samaritano utilizando una perífrasis.

Si bien por una parte Jesús asume la misma actitud que los judíos respecto a los samaritanos (cf. Mt 10, 5; Lc 17, 18), por otra busca superar ciertas barreras reprendiendo a sus  discípulos  (Lc 9, 55), acercándose a la samaritana, hablando con ella (Jn 4), curando al leproso y poniéndolo como ejemplo (Lc 17, 16) junto con nuestro samaritano. [103]

El samaritano, el enemigo mortal del pueblo judío, asume entonces el papel principal. Este está de viaje (hodéuon). El verbo usado en este caso, no hace referencia al sentido en que viene, si desde o hacia Jerusalén; el conjunto del relato podría hacer pensar también que se lo ubica realizando las mismas acciones que los anteriores.

El samaritano podría haber tenido los mismos prejuicios que el sacerdote y el levita; aun cuando se subraya el anonimato del hombre herido, el samaritano podría pensar muy bien que en ese camino el herido es probablemente un judío; también él podría haber visto a los que lo antecedían y haberse  dicho: "si ellos, judíos no  lo hicieron, ¿por qué yo?". Sin embargo, su actitud es diferente. Si para el sacerdote y el levita, la idea que el hombre no fuese un prójimo a quien se debía socorrer los pudo motivar a seguir su camino, mucho más podría haber motivado al samaritano este pensamiento. Sin embargo "lo vio y se compadeció".

En las tres escenas (vv. 31, 32 y 33) el verbo anterior a la acción final es "idon", viendo. Hay una relación fuerte entre el ver y el actuar, la decisión. La visión de la situación, el conocimiento de lo que acontece es la misma para los tres. Pero la visión lleva a dos actitudes diferentes. En los primeros casos la visión lleva a la decisión de alejarse, en el tercero la visión produce un sentimiento que se expresa con una palabra muy fuerte: esplagchnisthe, se compadeció, tuvo misericordia. De la visión y de este movimiento interior surgen actitudes, un actuar que se desarrollará en las dos últiinas escenas. ."Esplagchnisthe" aparece en el centro del relato. Analicemos un poco esta expresión.

Splagchna son el interior de las víctimas del sacrificio, las vísceras es de el siglo V a.c. y se usa para indicar el interior del hombre, el seno materno en la mujer y en el varón los riñones, sede de la procreación. A los LXX pasa con este sentido. El sustantivo aparece al plural. El verbo no  es muy frecuente. Sólo aparece en Pr 12, 9 donde traduce "rahamim" y en Pr 26, 22 donde traduce ''beten". Normalmente estas expresiones son traducidas por "eleein". En los Testamentos de los Doce Patriarcas aparece como  paralelo a "kardia" en cuanto sede de los sentimientos y como una disposición a la misericordia. Se habla de las "Splagchna" de Dios. [104] Es más fuerte que eleein, puesto que expresa una conmoción que toca al hombre hasta las entrañas. En los sinópticos el sustantivo aparece en Lc 1, 78: "las entrañas de misericordia de nuestro Dios". [105]

El verbo  aparece  doce  veces  en  los evangelios,  5 en Mateo, 4 en Marcos, 3 en Lucas. En Lc 9, 36 Jesús se compadece de la multitud porque estaban vejados y abatidos como "ovejas que no tienen pastor" (Lc 9, 36); en Lc 14, 14 la compasión lo lleva a curar muchos enfermos; en Lc 15, 32 se compadece porque la  multitud  está hace tres días sin comer; entonces multiplicará los panes (Mc 6, 34 y Mc 8,  2 son los relatos  de las dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1, 41 Jesús se compadece del leproso que le suplica: "Si quieres puedes limpiarme", y lo sana. En Mc 9, 22  (el único caso en imperativo de 2ª persona), el padre del endemoniado  le dice: "compadécete de nosotros". En Mt 20, 34 Jesús se compadece de los ciegos de Jericó. En Lc 7, 13 Jesús se compadece de la viuda de Naím. En todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior del Señor ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una misericordia que es ternura. Esta es la actitud de Jesús, esta actitud lo lleva a la acción. Varias veces como en Lc 10, 33, precede un ''ver" áI compadecerse. En Jesús la misericordia lleva a manifestar su poder salvífico curando a los enfermos, multiplicando los panes.

Los otros tres textos donde aparece el verbo son parábolas y por tanto  los únicos que no se refieren directamente a Jesús. Estos tres textos son: Mt 18, 27, en la parábola del "siervo sin entrañas", es "el señor del siervo quien se compadece: "splagchnístheis dho kúrios tou doúlou ekéinou". En la parábola el rey es imagen del Padre. En Lc 15, 33 es el Padre de la parábola del "hijo pródigo" quien "eíden autoú kai  esplagchnisthe", lo  vio y se compadeció". El tercer y último caso es nuestro Buen Samaritano.

Este recorrido por todos los textos evangélicos donde se usa esta expresión nos hacen llegar a una conclusión importante. Splagchnizomai es el verbo que expresa más profundamente la actitud de Jesús frente a la humanidad y lo que lo lleva a manifestar la salvación; a nivel de las parábolas este verbo manifiesta también imágenes de la compasión y del perdón divino, que a su vez se manifiestan en Jesús.

La única excepción aparentemente sería la de nuestra parábola. Aquí no se trata de Jesús ni del rey o del padre de una parábola; sino de un samaritano. Creemos que hay  elementos  suficientes para afirmar que aun cuando no sea necesariamente una alegoría sobre Jesús, la metáfora al presentar al samaritano en este movimiento de compasión y curación, está expresando la actitud del mismo Señor, tal como es presentada en los evangelios especialmente en Lucas (cf. infra).

Dupont [106] hace una  reflexión  sobre las  parábolas  en general, que muy bien puede ser aplicada al "Buen Samaritano". Las parábolas de Jesús no presentan nociones abstractas, sino que ayudan a comprender a Jesús y su ministerio, ellas se dirigen a la experiencia de los oyentes, pero también expresan la experiencia personal de Jesús. En nuestra  parábola,  la compasión del samaritano, "refleja la experiencia personal de aquél que quiso hacerse prójimo de todos los hombres pecadores, yendo a su  encuentro  y dando su vida por ellos". [107] Sin ser propiamente Jesús, el samaritano lo refleja.

Más importante aún es ver el lugar que ocupa esta misericordia en el evangelio de Lucas y cómo esta misericordia del samaritano refleja todo el misterio de misericordia de Dios manifestada en Jesús.

Ya al comienzo del evangelio, Lucas presenta la encarnación del Hijo de Dios como una manifestación sin precedentes de la misericordia divina. María proclama la misericordia de Dios (éleos) que "llega a sus fieles de generación en generación" (Lc 1, 50; cf. Lc 5, 4ss).

En el segundó cántico del evangelio, Zacarías canta nuevamente esta misericordia. El comienzo de los nuevos tiempos es manifestación de la misericordia "que tuvo con nuestros padres"  (Za 1, 72). En la hermosa expresión ''por las entrañas de misericordia de nuestro Dios" (Za 1, 78) se da el motivo del comienzo de la salvación. A partir de aquí todo el evangelio será una manifestación de la misericordia divina, manifestada especialmente hacia los pobres y desamparados y en el perdón. [108]

La actitud del samaritano es reflejo fiel de los sentimientos  de Jesús frente a la viuda de Naím: "idon auten ho kúrios esplagchnisthe ep'aute'' (Lc 7, 1-3); en los  dos  casos,  el siguiente verbo referido  a  Jesús  es  ''proselthon"  y  la siguiente  acción  es una restitución de la vida, del joven en Lc 7, 13ss, del "hombre medio-muerto" en el otro la parábola  del hijo pródigo, por último, Jesús manifiesta delante de los fariseos y los escribas que inunnuraban porque acogía a los pecadores (Lc 15, 1-2) que en él se manifiesta la misericordia divina del Padre celestial frente a los pecadores.

En síntesis podemos decir, luego de estos análisis, que en Lc 10, 33 Jesús, al poner como ejemplo un samaritano, rompe con las expectativas del auditorio; al encontrarse con que el héroe de la historia no es absolutamente quien se podía esperar, sino al contrario, uno que despertaba los peores rencores y recuerdos, un odiado samaritano, se produce una confusión. Si el auditorio se sigue identificado con "el hombre", ahora sí, se siente que la parábola dice algo tremendo. ¿Quién es capaz de pensarse siendo salvado por un samaritano? Todos los esquemas saltan. La metáfora toca en  lo más profundo, Jesús habría podido contar la historia al revés, presentar a un samaritano herido y a un judío que lo salva. De este modo las reacciones hubiesen sido distintas. La simple historia ejemplar, hubiera alcanzado su fin.  Pero  aquí hay  algo más. En  la suposición anterior, si la historia no hubiese comenzado con "ántropóstis", sino con "Samaritestis", el  auditorio  judío  hubiese esperado aún para identificarse con alguno, ciertamente no con el primer personaje presentado sino con "el judío misericordioso". Pero no. El misterio de la misericordia proclamada por Jesús en la parábola rompe todas las expectativas. Detrás de la parábola se anuncia el cambio total de lo que suponen las ideas de la comunidad judía sobre el prójimo, el servicio, la misericordia, la compasión. Volveremos sobre todo esto en la conclusión. [109]

e)       Quinta escena: primera ayuda

"Kai proselthon katédesen" (v. 34)

"y acercándose vendó"

El movimiento de compasión "entrañable" se convierte en acciones. La primera  es  un movimiento  "hacia" que se contrapone al "antiparelthen" de los vv. 31 y 32. A pesar de todas las motivaciones contrarias que podría tener el samaritano para seguir de largo, se hace cargo de la situación.

El lenguaje es simple pero profundamente expresivo. Ya notamos (cf. estructura) cómo estas acciones tienden a restituir los valores perdidos luego del asalto de los bandidos.

La primera acción es curativa. Las acciones medicinales parecieran que están en orden invertido. Lo lógico sería que primero ungiese y luego vendase. Aquí se da al revés. El aceite y el vino eran remedios conocidos. El aceite sirve para curar (cf. Is 1, 6), el vino para desinfectar. También se habla del uso del vino y el aceite mezclados como remedio. [110]

El lenguaje es fuertemente bíblico. El orden invertido de las acciones hace pensar que la frase tenga un sentido teológico.

Hay dos textos que vienen a la memoria: Is 1, 6 y Os 6, 1-9. En lsaías se describe a Judá destruida por sus culpas. La imagen es la del hombre enfermo, llagado, golpeado;  pero no es sólo el hombre enfermo, sino el hombre al que nadie ha curado: "heridas ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite". El vocabulario se repite en Isaías y en nuestro texto. Anotemos, siguiendo a los LXX las palabras que se repiten en ambos textos: traumh, plege (Lc 10, 30); elaion; katadesmous. La vecindad de los dos textos se hace más fuerte si se tiene en cuenta que, salvo oinon y elaion,  todas las otras palabras del versículo aparecen sólo aquí en el N.T.

Si bien a nivel de.vocabulario Os  6, 1-9 no tiene prácticamente coincidencias . con nuestra parábola, a nivel temático presenta muchas frases que resuenan en Lc 10, 30-37. Leamos, en una traducción, algunos versículos:

Lc 6, 1 Venid, volvamos a Yahweh pues él ha desgarrado y él nos curará, él ha herido y él nos vendará.

2 Dentro de dos días nos dará la vida al tercer día nos hará resurgir y en su presencia viviremos

4 vuestro amor es como nube maflanera como rocío matinal que pasa

6 porque yo quiero amor no sacrificios, conocimientos de Dios más que holocaustos.

7 Ellos en Adán han violado la alianza

9 Como emboscada de bandidos es la pandilla de sacerdotes: asesinan por el caminó de Siquém.

Prácticamente todas las frases tienen una resonancia en la parábola. Como Yahweh, lo primero que hará el samaritano es curar las heridas. El simbolismo es claro y fuerte. Efraím es castigado y dejado; luego pide ayuda y es salvado. También el samaritano ha vendado y levanta y da la vida al hombre "medio-muerto". Dios salva eligiendo a sus agentes  con total soberanía  y libertad; aquí ha elegido al samaritano, "excomulgado" del pueblo para ser instrumento de Salvación. Nuevamente son muchas las implicaciones cristológicas. [111]

El aceite y el vino, además de remedios útiles son elementos que petenecen al culto del templo. El verbo "epicheei", derramar, pertenece también al lenguaje sacrificial. Con ocasión de los sacrificios se realizaban libaciones. Os 6, 6 y Mi 6, 7-8 piden el amor ("éleos" en LXX) más que los sacrificios. Tenemos aquí el mismo movimiento. [112] En el lenguaje profético el sacrificio cultual evoca una autodonación en el amor. La presencia de un sacérdote y un levita ponen también la parábola dentro de un cierto contexto cúltico. Ellos son los que ofrecen los sacrificios y libaciones. Si están viniendo de Jerusalén, quizá vienen de ofrecerlos, derramaron el aceite y el vino en el altar de Dios (cf. Lv 2,1; Lv 8, 11; Nm 15, 7.10; Nm 28, 5-7). El lenguaje de la libación sacrificial es aplicada a las accio nes del samaritano sobre el hombre maltrecho. Este lenguaje es aplicado al samaritano luego que el sacerdote y el levita han fallado en su posibilidad de realizar ''un sacrificio viviente". "La respuesta total del samaritano al hombre necesitado es una profunda expresión  del  constante  amor  para  el que  los profetas llamaron.

Es el samaritano quien hace la verdadera ofrenda acepta a Dios. [113]

f)       Sexta escena: El traslado a la posada

" Epibibásas de auton epito idon kténbs "(v. 34b)

"Montándolo sobre su propia cabalgadura "

"Epibibásas" también es una palabra propia de Lucas en el Nuevo Testamento, aunque frecuente en los LXX. [114] Se puede interpretar "ídion" con el valor de "eautoú", lo cual  daría la traducción tradicional, "sobre su  animal". Pero, como  nota  Jeremias, [115] se puede entender que  éste  es el "suyo", "propio",  y que por tanto tendría otros, sobre los que probablemente conduce su mercancía.

La frase dice, "egagon autón", esto puede referirse al hombre (1er autón) o al animal, que es su antecedente más cercano. Si esta lectura es correcta, el samaritano conduciría al animal hacia la posada, como un siervo conduce a su amo. La distinción entre el que monta y el que conduce el animal es muy fuerte aún hoy en el mundo oriental. Este detalle da una fuerza mayor aún a la caridad del samaritano. [116]

Un nuevo hápax legómenon en Lc 10, 25-37. El samaritano lo conduce a una posada. Este detalle puede ser importante.  El acto de compasión y misericordia es llevado hasta sus últimas consecuencias. Nuevamente los conocimientos de Bailey sobre la vida en medio Oriente nos encaminan a descubrir las implicaciones de los detalles de la parábola.

No se tiene conocimiento de que existan o hayan existido en el camino del desierto alguna posada. El relato hace suponer que el enfermo es conducido hacia Jericó. [117] El samaritano entrando en la ciudad con el herido corre el riesgo de ser identificado. Lamentalidad oriental, en un caso así, busca inmediatamente sobre quién debe recaer la venganza. Cuando no hay posibilidades de encontrarlo ésta puede hacerse caer sobre el primero que de algún modo estuvo envuelto en el problema, sobre todo si éste es un extranjero, más aún, cuando es miembro de una minoría odiada. A pesar de todo, el samaritano "lo condujo hacia la posada y cuidó de él" [118].

g)       Séptima escena: El pago final

"Kaz' epi ten aúrion... " (v. 35) "Y a la mañana siguiente ... "

El cambio temporal (al día siguiente); el paso a la segunda persona del presente imperativo (epimeletheti) indican que ésta es una escena nueva y que tiene importancia especial en la parábola.

Aquí llega a su culmen la transformación de la situación del herido, y se rehace lo que deshicieron los ladrones. Estos le habían robado todo, ahora el samaritano paga; lo habían dejado medio­muerto y ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos lo habían abandonado o pasado de largo, ahora el samaritano promete volver. El samaritano podría haberlo llevado a su casa o a la casa de amigos, pero todo debe terminar en el pago y el retorno.

Las posadas no eran los lugares de mejor fama en la región. Bailey presenta algunos testimonios de la Mishna, donde se ve cómo eran considerados estos lugares. [119] El hombre no puede pagar, no tiene nada. Si no hay pago, en estos casos, es imposible esperar una atención o un servicio. Más aún, podría ser encarcelado si no paga (cf. Mt 18, 23-25). El samaritano se compromete hasta lo último con su socorrido  y  paga  dos denarios, el sueldo  de dos días de un obrero  (cf. Mt  20, 2). [120] Sin  pensar en su  tiempo, los peligros, su dinero, el samaritano muestra un amor inesperado al hombre en necesidad, posiblemente un judío, un odiado adversario.

El samaritano hubiese podido dejar todo acabado, una vez que pagó, pero  el relato subraya  que se hace cargo de la situación para el futuro. El seguirá su viaje, realizará lo que debía hacer para luego volver a hacerse cargo de los gastos. [121] El "ego" es enfático: "Yo te lo pago, y no el hombre herido". El verbo ''volver", en presente infinitivo, es común en los LXX, pero en el N.T. sólo lo usa Lucas aquí y en Lc 19, 15. [122] Con el anuncio del regreso del samaritano termina la parábola de Jesús. No se puede evitar el pensar, como ya lo hemos insinuado, que n la parábola como tal se manifiesta dramáticamente el tipo de amor que Dios, a través de Jesús, muestra al hombre.

Ahora Jesús vuelve al diálogo con el legista, que habíamos dejado en el v. 29. Veamos entonces cómo ha de leerse ahora la parábola, cuál es su función en medio del diálogo de Jesús y el jurista.

Tercer ''acto". El diálogo final

"Tfs toúton ton trion plésfon dokeí soi gegonénai , (vv. 36-37)

"Quién de estos tres, te parece, llegó a ser prójimo"

Hemos llegado al desenlace de la perícopa.

El jurista en el v. 29 había preguntado: "¿Quién es mi prójimo?". La parábola lo llevó a ponerse en el lugar de un herido que necesita un prójimo, alguien cercano, que se acerque, sea próximo. A partir de la tremenda imagen presentada de un hombre deshecho y dejado a merced de la muerte, él debe descubrir qué significa prójimo. Pero la aparente respuesta, ya vimos, se convierte en pregunta: "¿Quién de estos tres llegó a ser prójimo...?". Ya comentamos en el v. 29 que la mentada contradicción de las dos preguntas (vs. 29 y 36) es en realidad sólo aparente. La lógica del relato no  es la nuestra. Quizás es más profunda, al menos distinta.

Hasta aquí el legista había participado en el drama como aquél que necesita de un prójimo, el que espera ''uno cercano". Ha llegado quizá a captar cómo, desde su estrecha visión de prójimo que pretendía que Jesús llegase a delimitar, cerrada a una perspectiva más universal, limitada a una cuestión teórica de límites de comunidades raciales y religiosas es imposible "ser prójimo". La parábola le fue diciendo: "Si quieres saber quién es tu prójimo, piensa qué esperarías tú, en la necesidad más dolorosa, quién querrías que fuese prójimo; tú preguntas: "quién es mi prójimo, quién es digno de ser tratado por mí como tal" y en consecuencia, en virtud del mandamiento que has recitado, digno de ser amado por ti; yo te pregunto más bien, en esa circunstancia que has imaginado para ti, ¿quién hubieses querido que fuese prójimo?". Pero la lección aún no ha terminado. Jesús continúa su pregunta, la hace más evidente: "¿ Quién de estos tres... ?", lo que es lo mismo: ¿Quién llegó a ser tu prójimo cuando estabas tirado en medio del camino sin esperanza? "El que tuvo misericordia". Con el final de la larga, pregunta: "Quién de estos tres ... " Jesús hace que el legista cambie de papel; ahora debe pensar en los hombres que encontrará él a lo largo del camino. Entonces; "ve y haz tú lo mismo". Con la transformación de la pregunta inicial (v. 29) Jesús le hace comprender  al legista cuánto más amplio es el concepto, o la realidad de prójimo.

Jesús, como suele hacer otras veces en Lucas (cf. Lc 7, 36-50) pasa de la visión estrecha y mezquina de su interlocutor a una visión más amplia, profunda, superior. En el caso recién mencionado, le hace comprender delicadamente a Simón el fariseo, a través de la parábola de los deudores, que hay algo más importante que la pureza ritual: el amor. En la misma línea Jesús dice al "nomikós", que lo importante no es, como él cree, saber a quién debe amar, quién es su prójimo, para hacer así, con este conocimiento  teórico, lo estrictamente necesario para ser justificado. Lo que importa es hacer esfuerzos constantes (cf. v. 37, "poiei" al presente) para llegar a ser (gegonenai) el prójimo que ama, que no busca sino amar, sin mirar a quien. La fuerza del amor es infinita. [123]

Ya insistimos suficientemente sobre el anonimato del hombre herido. El legista había preguntado quién es su prójimo, quería delimitarlo; Jesús le muestra que el prójimo no tiene límites. Ese hombre pudo ser él, pudo ser cualquier hombre.  En la limitación de nuestro lenguaje queremos expresar esto, y así lo han hecho muchas veces los exégetas insistiendo en que el prójimo tal como lo plantea la parábola debe ser un hombre en necesidad, sin importar su origen, su religión, que sea o no enemigo.  Esto es cierto; pero la parábola evita hablar de posibilidades, que en el fondo son nuevas limitaciones, el "plus" que pide la parábola deja abierta las posibilidades al infinito, a la infinitud del amor humano, que debe ser manifestación del amor divino presente en Jesús.

La pregunta de Jesús en el v. 36, además, pone nuevamente ante nuestros ojos a los tres viajeros, a los dos clérigos y  al samaritano.            

De hecho Jesús, ni en la parábola, ni ahora en el final del diálogo condena ni excusa a los dos primeros viajeros. El Señor se limita en poner aquí en su desnudez la presencia o ausencia de misericordia en ellos. [124]

La pregunta del escriba en el v. 29 se había realizado en el nivel de la teoría, qué significa ser prójimo, cuáles son sus fronteras. Jesús cambia en esto también el horizonte de la pregunta. No pregunta ahora: "quién fue prójimo", sino "quién llegó a ser" (gegonenai), se habla de una realidad no estática sino operante, de un devenir, de un proceso que implica actitudes, un hacer (poiesas) como bien entendió el escriba (v. 37a).

El escriba también entiende que para llegar a ser prójimo, esa obra, que más que una obra en el sentido restringido de cierta espiritualidad judaica, es una actitud constante, un modo de ser, un hábito que se llama "splagchnizomai", y que se manifiesta en el "hacer misericordia" (poiein éleos). El escriba expresa el fondo de la parábola a través de "éleos", la palabra que traduce, el "hesed" de los profetas (cf. Os 1, 3). Eleos es una relación de reciprocidad, que se da entre amigos, entre el que se hospeda y su huésped. No es tanto el sentimiento sino el acto de ayuda y respuesta en una relación de fidelidad (cf. Is 63, 7; Sal 89, 50). Se realiza en ayuda y bondad, en gracia (cf. Est 2, 9.17; Esd 9, 9). [125] La misericordia es un "actuar", un hacer: "ho poiésas to éleos".

El legista entiende el pensamiento de Jesús. El problema del amor al prójimo no se resuelve en una cuestión teórica. La ley del amor no admite esquematizaciones, el  amor,  ejercicio  constante de la misericordia, no se puede limitar a leyes fijas, es algo permanente.

Tampoco es una relación unilateral, no puede preguntarse simplemente quién es mi prójimo "para mí", es una relación esencialmente dinámica y en doble sentido, bilateral. Al oír la parábola el legista se había sentido "sin prójimo". A él, que se preguntaba "quién es mi prójimo", "a quién  debo  amar" se le mostró  quién fue su prójimo. Ahora se lo invita, a su vez, a convertirse él en prójimo de otros. Debe ir y hacer otro tanto.

El primer "acto" del diálogo había concluido con una invitación a "hacer" ("touto poiei", v. 28). Esta segunda vuelta concluye del mismo modo. Toda la perícopa se encierra en un hacer continuo, vital. "Poreúou kaí su poiei homoios", "Ve y haz lo mismo", continuamente, siempre.                      

Una invitación a llegar a ser prójimo de todo hombre, en la misericordia "entrañable", infinitamente, constantemente abierta a la misericordia, como el Padre celestial (cf. Lc 6, 36).

Reflexión final

Queremos concluir haciendo una reflexión final acerca del género literario de la perícopa y las posibilidades  de lectura del texto. Si, como tratamos de demostrar, hay una unidad literaria fuerte  en Lc 10, 25-37 y no se trata de una composición lucana (o de su fuerte) a partir de la perícopa sobre los dos mandamientos de Mateo y Marcos con la parábola, y si probablemente la parábola fue pronunciada originalmente en este contexto, ¿debemos concluir con Crossan [126] que a nivel de la redacción lucana nos encontramos con una mera "historia ejemplar" de la cual sólo se puede sacar que Jesús da un ejemplo de cómo ser prójimo de uno que necesita ser socorrido?

Creemos que no. Como recién mostramos, Jesús supera la pregunta del legista; sin salir de los términos en que fue planteada la cuestión, el Señor dice mucho más.

La metáfora de Jesús, como toda poesía, no es un texto cerrado sino abierto a una múltiple lectura. La metáfora, como el símbolo, no puede ser reducido, habla constantemente y desde todos los ángulos. La metáfora encierra un ejemplo pero es más que un ejemplo, se abre a toda la nueva  realidad del misterio del Reino que Jesús proclama con sus hechos y sus palabras. Si en Jesús precisamente se manifiesta el Reino, si Jesús habla de su realidad íntima para invitar al hombre a una nueva  actitud, la metáfora  debe ser dicha por El y leída por nosotros como manifestación de la transformación de todas las categorías anteriores a la proclamación del Reinado de Dios en medio nuestro. Y si el Reino comienza con la proclamación de la acción salvífica de Dios, manifestada en Jesucristo, la parábola tiene que hablar de aquél que vive lo que proclama. Como ya dijimos, el samaritano no es Jesús, pero adquiere el rostro de Jesús en cuanto que es en El que se manifiesta la misericordia del Padre en la persona de los pequeños, pobres, enfermos, desheredados del que es signo el hombre herido. [127]

La parábola del Buen Samaritano, leída como parte del diálogo entre Jesús y el legista, se hace respuesta e interpretación del mandamiento del amor según las nuevas categorías del Reino proclamadas ya en el Sermón de la Montaña (Lc 6, 2-38; cf. Mt 5, 1-Lc 7, 28) se hace ejemplo del camino que ha de seguir el discípulo del Señor, en fin, manifiesta algo del misterio del Cristo que nos llama a seguirlo, siendo capaces de dar la vida (cf. Lc 9, 23-26).

Jesús proclama su vida y su evangelio a través de las "entrañas de misericordia" del Buen Samaritano. En este sentido la metáfora recibe una profunda significación cristológica que el discípulo fiel es invitado a desentrañar para luego "ir y hacer lo mismo" (cf. v. 37).

Mario Sergio Briglia, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

58.   Los oráculos proféticos aludidos, Is 1, 6 y Os 6, 1-9, serán discutidos en la exége­ sis de los vv. 34-35. Pam 2 Cro 28, 15, cf. Derret J.D.: "Law in the New Testament. Fmh Light on the Parable of t)le Good Samaritain", en NTS 11 (1964-1965) pp. 22-37.

59.    Cf. Fun1c R., "The Good Samarltain as Metaphor", en Semeia 2 (1974), pp. 74-81. Ver p. 78. Cf. Grupo de Entrevernes, op. cit., p. 26.

60.    Cf. Schmid J., op. cit., p. 276. Cf. Bailey, op. cit., p. 42. Ramaroson L, art. cit., p. 535. Daniel C., "Le,esseniens et l'arrllre fond historique de la Parabole du Bon Sama­ ritain", en N.T. 11 (1969) pp. 71-104, cree reconocer en el hombre herido a un esenio atacado y abandonado por un grupo de zelotes.

61.    Cf. Bailey,JI. 42.

62.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 286.

63.    Cf. Jeremias J., "… en tiempos de Jesús" (Cristiandad, Madrid 1977), p. 69.

64.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 286.

65.    Cf. Bailey K.E., p. 42.

66.    Cf. Jeremias J., "Parabole ...", p. 248. Como quedó herido, se puede suponer que el hombre se defendió en el ataque. Cfr. Bailey, p. 42.

67.    Acerca de las interesantes costumbres sobre la vestimenta en Palestina, que distin­ guía a los diferentes grupos, cf. Bailey, op. cit., pp. 42-43 y Jeremias J., "Jerusalén...''., pp. 21-22 y 37.

68.    Cf. Grupo de Entrevernes, op. cit., pp. 30 y 34-35.

69.    Cf. Lighfoot J., ''.A commentary on the New Teatament f.. · the Talmud and Hebraica.;.", Vol. 3 (Baker Book, Michigan 1979), p. 68.

70.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 287. Algunos mas minúsculos (b, e, i) la omiten. La palabra no es frecuente en otras literaturas. Estos hapax leg6menon son indicios de la originalidad de la historia.

71.    Cf. Fun1c R., art. cit., pp. 78-79.

72.    Cf. Jeremías J., "Jerusalén...", pp. 168, 196; 196.197 y 199.

73.    Cf. Ib., p. 216.

74.    Cf. Schrenk G., "lereus", en TWNT, III, 261. Cf. Jeremias J., "Jerusalén...", pp. 216-224. Ver allí las fuentes rabínicas.

75.    Cf. Mt 8, 4;Mc 1, 44; Le S, 14;en plural: Le 17, 14;Cf. Lv 13, 49.

76.    Schrenlc G., art. cit., p. 265.

77.    Bailey K.E., pp. 43-44.

78.    lb., cf. B.T. Sam, 73 a. cr. Leonhardt F.J., "La parabole du Bon Samaritain. Schlme d'une exéglse existentialiste", en Mel. Gouguel M., (Paris 1950), pp. 132-138.

79.    Cf. Bailey K.E., p. 45. Cf. Mishná Tamid, 46.

80.    Cf. Bailey K.E., p. 45. cr. Regenstorf K.H., "R vangelo secando Luca", (Paidoia, Brescla 1983), pp. 237-240.

81.    Cf. Bailey K.E., p. 45; Jeremías J., "Parabole... ", pp. 248s.

82.    Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., pp. 34-35. cr. Meyer R., "Leuitia", en TWNT IV, pp. 2455248. Cf. Jeremías J., "Jerusalén...", pp. 225-230.

83.    Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 249.

84.    Cf. lb., pp. 229ss.

85.    Cf. Jerenlias J., "Parabole...", p. 249.

86.    Cf. Bailey K.E., p. 46s.

87.    Cf. lb., p. 47.

88.    Cf. Jeremías J., "Parabole...", p. 249. Ver Mt 25, 14·30, Le 14, 18-20; 20, 10-12; Mc 12, 1-12.

89.    Cf. lb., p. 249.

90.    La ironía de Jesús ha sido puesta de relieve por Clarier H., "L 'ironie dana l'enaeig­ nement de Jésm", en NT (1956), pp. 9-10. Cf. The Century Bible, op. cit., p. 159. Cf. Plummer A., op. cit., p. 287.

91.    Cf. Wink W., "The parable of the Compassionate Samaritan: A Communal Exege­ sis Approach", en Review and Expositor 76 (1979), pp. 199-217. Ver especialm. p. 210.

92.    Cf. nota a 2R 23, 15 en "Biblia de Jerusalén, Nueva Ed." (Desclée, Bilbao 1975). Cf. Ricciotti G., "Storia d'Israele 11, pp. 196ss.

93.    Cf. Spicq C., "Agapé en el Nuevo Testamento" (Cares, Madrid 1977), p 186. Cf. Wink W., art. cit., pp. 210-211.

94.    Cf. Jeremias J., "Samareia", en TWNT VII, pp. 87-84.

95.    Cf. Strack Bill, rrbeck 1, 551s; Sifr. Nm 15.31; Sanh 90 b; M. ICutim 28.

96.    Cf. 1M 3, 10; 1M 10, 30-39. cf. Flavio Josefo,Anttg. 11, 341ss.

97.    lb., 18, 2; 2.30.

98.    Cf. Jeremias J., "Samareia", art. cit., pp. 87ss. Cf. Stein R.H., ar_t. cit., p. 290.

99.    Cf. Flavio Josefo, Anttg., 11,341.

100.     Cf. lb., 11, 288;Cf.12, 257. Cf. Spicq C., op. cit., p.187.

101.     Cf. Wink w., lll't. cit., p. 211.

102.     Cf. Kidd 75 a. M&hnah N'rddah 4, 1; 7, 4; cf. tb. T. Pes. 1, 15. Strack-Bill,rrbeck 1,543.

103.     Cf. Jeremias J., "Jerusalén...", pp. 363-372.

104.     Test. S. 2, 4; Zab 2, 4ss; loa 15.3. Test. Za 8, 2.

105.     Cf. K6st H., Sp'/achnon, en TWNT VIl, pp. 550-555.

106.     Cf. Dupont J., Pourquoi de, parabole1? Le thode parabolique del S, Paila 1977.

107.     Cf. Feumet A., art. ctt., p. 343.

108.     Cf. Jb., pp. 344ss.

109.     Cf. Bailey K.E., pp. 48-49.

110.     Cf. Jeremias J., "Parabole... ", p. 288. Plummer A., op. cit. p. 249.

111.     Cf. Bailey K.E., pp: 48-49.

112.     Ver Flp 2, 17 donde.Pablo habla de "su sangre 'derramada como oblación sobre el sacrificio y la ofrenda d la fe'". En Rm 12, 1 invita a los cristianos a ofrecerse como sacrificio viviente. El lenguaje del sacrificio evoca siempre una autodonación en el amor tanto en los Profetas como en San Pablo.

113.     Cf. Bailey, p. 51.

114.     Cf. Plummer A., op. cit., p. 288. Cf. Le 19, 35; Hch 23, 24; para LXX cf. 1R 1, 33.    ..

115.     Cf. Jeremias l:, "Parabole...", p. 249.

116.     Cf. Bailey, p.51.

117.     Cf. Jerem J.,"Parabole... ", p. 259. El autor piensa que el viaje debía concluirse en la región oriental del Jordán.

118.     Cf. Bailey K.E., pp. 52-53.

119.     Cf.lb.

120.     Cf. RegenstorfK.H., op. cit., p. 241.

121.     Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., p. 29.

122.     Cf. Plummer A., op. cit., p. 288.

123.     Cf. Ramarason L., art. cit., p. 534.

124.     lb., p. 535.

125.     Cf. Bultmann R., "Eleos", en 1WNT III, p. 399.

126.     Cf. Crossan J.D., art. cit., pass.

127.     Cf. Lc 4, 18-19; Lc 4, 23; Lc 7, 18-23.36-50; Lc 15, 1-3.4-7. 8-10.11-32; Lc 16, 19, 31; Lc 19, 1-10; Lc 32, 39-43).

 

 

Ética y Educación: una propuesta educativa

 

Escrito por Pedro Ortega Ruiz

Publicado: 20 Octubre 2021

 

“Todas las tentativas de luchar contra la frialdad que penetra por todas partes están condenadas al fracaso mientras no se dirijan a sus raíces sociales, es decir, al sistema social que produce y reproduce la frialdad.  Si algo puede ayudar contra la frialdad como condición de la desgracia es la comprensión de las condiciones que la hacen posible” (Th.W. Adorno).

Introducción

El carácter singular, excepcional del individuo humano es, sin duda, uno de los aspectos más olvidados en el discurso y práctica educativos, y su influencia se ha hecho sentir en una enseñanza demasiado escorada al cultivo de la inteligencia, marginando otras dimensiones del ser humano indispensables para una formación integral. Recuperar al sujeto de la educación, hacer que sobre él vertebre toda la acción educativa, es hoy una tarea inaplazable (Ortega y Romero, 2014). Ello conlleva incorporar al individuo concreto, histórico, a los procesos educativos; exige encontrarnos con él, en su cultura, en la urdimbre de su vida, desde donde se expresa, piensa y siente. Es decir, hacer que el educando sea el punto de partida y el punto de llegada de toda acción educativa.

Analizar nuestro presente y nuestro pasado educativo nos permite hacer una valoración de “lo que nos ha pasado y de lo que hemos vivido”, por emplear el lenguaje del filósofo Ortega y Gasset. Nuestra praxis educativa y nuestro discurso pedagógico no se pueden desligar de cómo entendemos al ser humano, de cómo nos relacionamos con los demás y con el mundo. Nuestras creencias (valores) atraviesan nuestra vida cotidiana dándole sentido, dirección y coherencia. No son acompañantes inocuos  que asisten indiferentes a nuestro devenir. Constituyen, por el contrario, “el estrato básico, el más profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no solemos pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es más o menos cuestión. Por eso decimos que tenemos estas o las otras ideas; pero nuestras creencias, más que tenerlas, las somos” (Ortega y Gasset, 1973, 18).

La idea de una escuela competitiva, vinculada al éxito académico va dando paso, lentamente, a otra más preocupada por la apropiación de valores éticos, al menos a nivel de declaraciones formales. Se entiende que una persona “formada” ya no es aquella que posee unos conocimientos y habilidades o competencias adecuados para la sociedad de su tiempo, sino, además, aquella que ha interiorizado unos  valores  éticos  que le permiten situarse en el mundo y con los demás de una manera responsable y solidaria. Educar ya no se identifica con instruir o enseñar. Implica, además, apropiarse de los valores éticos que hacen del ser humano un sujeto moral, es decir, responsable; una educación que capacite al educando para leer e interpretar los acontecimientos de su tiempo; que frente    a los retos de la sociedad actual (inmigración, pobreza y marginación, degradación ambiental, corrupción y narcotráfico…) pueda decir “su” palabra y actuar desde la responsabilidad.

Levinas no aborda formalmente el tema de la “educación”, como tampoco se muestra sensible al estudio de la “cuestión social”. Su reflexión ética permanece en el ámbito de las relaciones interpersonales. Levinas entreabre la puerta a “lo social” cuando escribe sobre la relación ética con el otro, en la que contempla la presencia de un “tercero”. A pesar de esta ausencia, es fácil encontrar en la obra de esto autor el impulso y el soporte teórico para una educación que tenga en cuenta al otro en su realidad histórica, y no como pretexto para otros fines supuestamente educativos.

 

La ética levinasiana (soporte teórico de este trabajo) obliga a contemplar la educación como acontecimiento ético situado en el tiempo y en el espacio, como acogida responsable al otro que implica a ambos, educador y educando, y que a ambos dignifica. Pero la compasión no se da hacia un ser abstracto, ideal, sin rostro ni contexto, sino hacia alguien concreto necesitado de ayuda y de acogida. “La compasión tiene delante al individuo concreto no separado de la circunstancia en la que vive; la compasión no suple a la justicia, ni es una forma adulterada de practicar la beneficencia y tranquilizar las conciencias; la compasión establece una relación ética, es decir, de responsabilidad entre el que compadece y el compadecido, y que solo queda saldada cuando el otro recupera su dignidad, es atendido y cuidado” (Ortega, 2016, 246). La educación, desde la ética de la compasión es, por tanto, un acto de acogida a alguien concreto, situado, no a un ente ideal, sacado del  tiempo y del espacio.  Y si la educación es memoria,  lo es de aquellas personas significativas para  el educando  por  pertenecer  a  la  memoria  de su comunidad; y si es denuncia, lo es de aquellas situaciones injustas que impiden a sus conciudadanos vivir en una sociedad justa y solidaria.

La propuesta educativa que aquí se hace se configura en torno a estos contenidos básicos:

1) la ética de la compasión es acogida y responsabilidad hacia  el  otro;  2)  el  contexto o  circunstancia  es  contenido  educativo;  3) la memoria es reconocimiento del pasado y justicia con las víctimas; y 4) la denuncia de “lo que no debe ser” es integrante necesario de la acción educativa.

1.       La educación es, en su misma raíz, una acción ética

“No hay educación sin ética. Aquello que distingue  la  educación  del  adoctrinamiento es precisamente que la primera tiene ineludiblemente un componente ético” (Mèlich, 2002, 51). Sólo puede haber acción educativa si ésta tiene como finalidad la consecución de objetivos en sí mismos valiosos, éticamente asumibles por todos, y si es una acción ética en todo el proceso de su realización. Una educación que prescinda de los valores, en la pretensión de ser “neutral” u “objetiva”, además de ser imposible e indeseable, es una contradicción  en sus propios términos. La acción educativa se sostiene en función de que asume que algo éticamente  deseable  merece  ser  enseñado  y aprendido. En cada acción educativa se transmiten, inevitablemente, determinadas preferencias, actitudes  y  valores,  ligados  a  la cultura en la que aquella se realiza. La dimensión ética forma parte inevitable de nuestro equipaje humano. También la acción educativa, como conducta humana, está sometida a la “servidumbre” de la ética. “Educar es ya una tarea moral; refugiarse en la enseñanza de unos contenidos meramente instructivos, al final, se ha mostrado como una pretensión ingenua. La decisión misma de transmitir unos contenidos  u otros es ya una opción moral, en cuanto se estima valiosa para contribuir a la “mejora” de los alumnos” (Bolívar, 1998, 48).

El carácter ético de la educación no hace referencia a la deontología que obliga al profesor, como a cualquier otro profesional, al cumplimiento de las normas establecidas o contrato adquirido, ni de unas reglas o normas que han de orientar la acción educativa en las aulas o salones de clase, como cumplimiento de un deber. Tal obligación ética vendría impuesta “desde fuera”, sería externa a la misma acción educativa, vendría después.  Aquí  se  habla  de “otra cosa”, de algo distinto que es previo   al cumplimiento del deber como profesor, de aquello que se sitúa en la entraña misma de la acción educativa y por lo que ésta se define y constituye (Ortega, 2004).

Pero si la ética está en el núcleo mismo de la acción educativa, hemos de admitir también que los presupuestos éticos son muy diversos, nos llevan a metas también muy distintas, y condicionan inevitablemente  las  estrategias de actuación. Quizás la pregunta que nos debamos formular sea ésta: ¿qué ética debe inspirar nuestra acción educativa? La respuesta que demos a  esta  pregunta  no  es  retórica,  ni indiferente. El paradigma moral por el que optemos en nuestra acción educativa  nos lleva, necesariamente, a una determinada construcción de la persona, y también a una determinada manera de hacernos presentes en la sociedad.

Es obvio que todo discurso educativo es deudor de unos presupuestos éticos y antropológicos  y está orientado hacia unas determinadas finalidades o metas a conseguir. No hay discurso pedagógico neutro o indiferente. Pero todas las éticas no hablan el mismo lenguaje,  ni tienen el mismo contenido y tampoco los mismos propósitos. Este trabajo encuentra en el sentimiento moral de acogida al otro el núcleo básico o soporte de la acción educativa (Ortega, 2016), propio de la ética material (no formal), no en la ética idealista de raíz kantiana que pretende justificar e impulsar el comportamiento moral de los individuos desde la obligatoriedad de unos principios universales y abstractos, ajenos a todo contexto y a toda consideración subjetiva de un individuo, a toda afección o sentimiento que pueda poner en riesgo la objetividad y universalidad de esos principios. Me apoyo en la ética que tiene en la compasión su punto de partida (Ortega y Mínguez, 1999), y encuentra en los filósofos de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer y Adorno) y, en especial, en la obra de Levinas su soporte teòrico consistente. En estos autores he encontrado la fuente de inspiración para una propuesta educativa que tiene como contenido las experiencias reales de vida del ser humano en las circunstancias en que le ha tocado vivir.

De la lectura de estos autores se desprende que la ética es: a) compasión hacia el necesitado, el sufriente; b) resistencia al mal; c) compromiso con la justicia; y d) memoria de las víctimas. “No cabe la vida justa en la vida falsa” (Adorno, 2004, 44). Con estas palabras denuncia Adorno la hipocresía de una sociedad que pretende alcanzar un nivel de vida humana, moralmente digna,  en  complicidad  con  las   estructuras de dominación que ahogan la libertad y la posibilidad misma de vivir. La resistencia a lo que “no debe ser”, la denuncia del sufrimiento histórico de tantos inocentes, la lucha pacífica contra toda forma de explotación y humillación no ha encontrado en la moral idealista de la Ilustración la fuerza  suficiente  para  oponerse a tanta barbarie (Horkheimer y Adorno, 1994). “Que la injusticia no tenga la última palabra” (Horkheimer, 2000) no ha sido nunca el frontispicio de la moral idealista.

Este enfoque de la ética conlleva la “deconstrucción”  y  pérdida  de  significado   del sujeto moderno (Derrida, 1989) y la construcción de una subjetividad que no se defina como relación del yo consigo mismo, sino como relación con el otro, como respuesta al otro, hasta el punto del abandono del punto de vista posesivo de “mis” derechos o “nuestros” derechos y su sustitución por la perspectiva de los derechos de “los otros” (Bello, 2004, 105). Las éticas ilustradas de raíz kantiana, por el contrario, se muestran incapaces de asumir la primacía del otro, la centralidad del otro, en la constitución misma del sujeto moral.

Desde mediados del siglo XX se ha producido una revisión profunda de las éticas ilustradas,  y su programa  de  racionalización,  a  causa  de los desastres y de las víctimas que se las asociaban con aquellas. Horkheimer y Adorno (1994) criticaron duramente ese proyecto por considerarlo deshumanizador. Foucault (1999) y Derrida (1989), por  su  parte,  han  puesto  de manifiesto los límites de los discursos y planteamientos en los que se apoyaba el proyecto ilustrado supuestamente emancipador. Nada de lo que aconteció de destrucción en el pasado siglo es ajeno a este proyecto ilustrado.

 

Para Schopenhauer y Levinas hay ética (moral, diría Schopenhauer) cuando se da una respuesta compasiva a la  situación  de  vulnerabilidad  del otro. Habrá también educación, y no mera instrucción, cuando el educador acoja al otro, se haga cargo de él. Esta respuesta ética al otro no se fundamenta en argumentos de la razón que me “obliguen” a una determinada conducta hacia los demás, como sostiene la ética kantiana, sino en la fuerza del sentimiento de compasión hacia el otro necesitado.”La ética es, en verdad, la más fácil de todas las ciencias, tal y como es de esperar; porque cada uno tiene la obligación (obliegenheit) de construirla por sí mismo y, a partir del principio supremo que radica en su corazón, deducir por sí mismo la regla para cada caso que se presente… La compasión, como  el único móvil no egoísta, es también el único auténticamente moral, resulta, de una manera extraña y hasta casi incomprensible, paradójica” (Schopenhauer, 1993, 255). En Schopenhauer no es necesario acudir a la razón como fuente última para garantizar la moralidad de una conducta, tal recurso constituiría una ofensa hacia la persona que demanda una respuesta de ayuda y cuidado. “Para el descubrimiento de la compasión, mostrada como la única fuente de las acciones desinteresadas y, por tanto, como la verdadera base de la moralidad, no se precisa de ningún conocimiento abstracto sino sólo del intuitivo, de la mera captación del caso concreto a la que se reacciona inmediatamente sin ninguna mediación ulterior del pensamiento” (Schopenhauer, 1993, 270). En Schopenhauer, no es posible la moral sin compasión, porque no existe un ser humano que no necesite ser compadecido.

También en Levinas la ética tiene su origen en la compasión. “Para mí, el sufrimiento de la compasión, el sufrir porque otro sufre, no es más que un momento de una relación mucho más compleja, y también más completa, de responsabilidad respecto del otro” (Levinas, 1993, 133). Para Levinas el individuo sólo llega a ser sujeto moral en la medida que compadece. En esta respuesta compasiva el sujeto pierde su identidad, se rompe y se transforma, se quiebra por la presencia del otro. “En la prehistoria del Yo, puesto para sí, habla una responsabilidad. El sí mismo, en su plena profundidad, es rehén de modo más antiguo que es Yo, antes de los principios (Levinas, 1999, 187). En este acto  de abandono (desgarramiento) del propio  yo es cuando el sujeto se hace responsable del otro, es decir, sujeto moral (Ortega, 2016). Somos sujetos morales no por un ejercicio de autonomía, sino cuando respondemos del otro, cuando nos hacemos cargo de él desde la más radical heteronomía. La ética no nace de la razón del sujeto, de los mejores argumentos, sino de su dolor, o de la reacción ante el dolor ajeno. La ética no es algo originario, sino una respuesta  a la realidad degradada del otro. “El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato” (Levinas, 1999, 150).

He afirmado más arriba que la educación es una respuesta ética (responsable) a la persona del otro. Es el sujeto en todo lo que es quien debe ser educado (atendido, reconocido, acogido), no una parte o dimensión de éste y en su contexto, pues la compasión siempre acontece en una circunstancia. La educación no se entiende, ni se da al margen de la ética y del contexto, sin una relación responsable con el educando. No postulo una ética que se desentiende del otro y de su situación, sino aquella ética material que interpreta al hombre no como un ser en sí y para sí, como lo hace la ética kantiana, sino aquella que lo entiende como ser abierto al otro y para el otro, cuya realización como ser moral no está en su autonomía, sino en la dependencia radical del otro (Levinas,1987). “Ya no es posible (después de esa catástrofe) seguir practicando como evidentes las típicas acciones educativas orientadas por aquella idea de autonomía del sujeto racional y emancipado que le ha venido sirviendo de justificación en el proyecto de la modernidad” (Zamora, 2009, 21). Vaciar de contenido ético a la educación significa convertir a la escuela en un instrumento de manipulación y adiestramiento  de  nuestros  jóvenes,  sin otro horizonte que ser eficaces y aptos para englobarse en la sociedad del consumo. Sin ética la escuela hace suyo un discurso “que tiende a tomar la técnica por la cosa misma, tiende a considerarla como un fin en sí misma, como una fuerza dotada de entidad propia, olvidando al hacerlo que la técnica no es otra cosa que la prolongación del brazo humano” afirmaba Adorno (1998, 88) a mediados del pasado siglo.

2.       La educación siempre acontece en un contexto o circunstancia

“No podemos hacer frente a los problemas de nuestro tiempo sin tener en cuenta las culturas matriciales en las que esos problemas se manifiestan” (Mate, 1999, VIII). Esta advertencia vale también para la educación como problema de “nuestro” tiempo, pues no hay  educación sin tiempo ni espacio. No hay educación sin una cultura en la que encuentra significado. Prescindir del contexto significa desnaturalizar la acción educativa. Todo individuo lleva consigo una herencia genética de la que no se puede desprender. Del mismo modo, al nacer hereda una “gramática”, es decir, un conjunto de símbolos, ritos, signos, creencias, normas e instituciones que configuran un universo cultural (Mèlich, 2010) y le acompañan y condicionan siempre.

La tarea de educar se realiza siempre en las coordenadas espacio-temporales, dentro de las cuales todo individuo se expresa y vive. Hacer de la “circunstancia” el principio  vertebrador  de la actuación educativa constituye hoy una exigencia inaplazable. Este enfoque rompe todos los esquemas en los que se ha venido asentando nuestro discurso pedagógico y nuestra práctica educativa, desde un paradigma deudor de la filosofía idealista que ha dejado a un lado la condición histórica del ser humano, sujeto de la educación. Y nos obliga a elaborar otra filosofía del ser humano, y, por ende, también de la educación, otro modo de situarnos en el mundo y con los demás, de modo que cuanto acontece en la vida real de la calle penetre en las aulas y forme parte esencial de nuestra actuación como educadores. Conlleva cuestionar una praxis educativa que se nutre  de recursos didácticos ajenos a la realidad del contexto. Si cada individuo es único, singular, original, la utilización de unos mismos recursos en las aulas o salones de clase, la programación de unos mismos objetivos para todos, sin atender a la singularidad de cada educando y al contexto en el que vive, es un claro despropósito. Se ha implantado una educación “a distancia” que fija contenidos, objetivos y estrategias al margen de la realidad de cada educando, como si todos ellos fuesen iguales, e iguales sus necesidades e intereses.

Cuando se educa, la respuesta no se da a un individuo sin rostro y sin entorno, sin biografía. Siempre se da a un individuo concreto, histórico. Por ello, la educación se entiende cómo responder “del” otro singular  (Ortega,  2010).  El otro siempre es pregunta que nos interpela, que nos concierne, que irrumpe “violentamente” en nuestra vida (Levinas, 1991), alguien de quien debemos responder en una situación concreta. Esta responsabilidad  situada  hacia el otro es la pesada carga que siempre nos acompaña como equipaje de nuestra existencia, mientras decidamos vivir éticamente. La primera exigencia del educador es asumir e integrar la “circunstancia” (tiempo y espacio),   y comenzar desde aquí su tarea educadora. “No tenemos ninguna posibilidad de  escapar de nuestra herencia conceptual, lingüística o simbólica. La vida es siempre concreta como lo es también la circunstancia en la que se vive. Toda situación humana, también la educativa, está históricamente condicionada” (Ortega y Gárate, 2017, 115). Esta afirmación implica un giro profundo no sólo en cómo pensamos la educación, sino también en cómo la hacemos. Implica  abandonar  una   praxis   educativa que ha estado  muy  alejada  de  los  intereses y necesidades de nuestros alumnos, más preocupada por instruir que por educar.

Históricamente existe en nuestro discurso y nuestra  praxis   educativa   una   preocupante y extendida ausencia del  contexto-situación  en la acción educativa que lleva a ignorar las condiciones de vida del sujeto a quien se pretende educar. Y si se ignora el contexto (la “circunstancia”, diría Ortega y Gasset), si la realidad socio-cultural en la que vive el educando no cuenta para nada, entonces es imposible educar. Es indispensable integrar el contexto o situación como elemento clave en la educación. Sólo desde un mundo gramatical compartido, es decir, de tradiciones, costumbres, lengua, valores es posible la relación educativa. Sólo desde este mundo compartido se responde a  la pregunta de una persona concreta. Fuera de este contexto hay retórica, discurso, pero no educación (Ortega, 2016).

Si analizamos la producción bibliográfica pedagógica se observa que el término “educación”, y la acción misma de educar, casi siempre se han entendido desde enfoques idealistas difícilmente aplicables a contextos concretos en los que se da cualquier proceso educativo (Coll, 2009). El discurso y la praxis,  el lenguaje y la acción se han ubicado en espacios distintos, cuando no contrapuestos. Se ha construido un discurso pedagógico escasamente operativo para orientar la acción educativa; se ha ignorado que cualquier texto escrito, sin su contexto, es una página en blanco carente de significado, incapaz de interpretar y decir nada acerca de la realidad.  Y en educación, como en otro ámbito del saber práctico, no se puede entender un texto sin tener en cuenta las indispensables coordenadas espacio-temporales en las que necesariamente se inserta toda acción educativa. Entre contexto y educación hay siempre una relación dialéctica. Un contexto marca unas líneas concretas de actuación; habla y explica lo que sin él nos sería del todo ininteligible. Sin contexto, no hay posibilidad alguna para el discurso educativo, como no hay posibilidad tampoco para la acción educativa.

El discurso educativo, influenciado por la filosofía idealista, ha ignorado las condiciones socio-históricas de vida de los educandos. Y esta “circunstancia” le condiciona y le constituye esencialmente. Nuestro mismo pensamiento es un diálogo con la “circunstancia”. Nos pasamos la vida en diálogo, a veces áspero y tenso, con la circunstancia. Es la sombra de la que no nos podemos desprender. Nos acompaña siempre. Sin ella nada hay inteligible, en absoluto (Ortega y Gasset, 1973). Todo está afectado por la circunstancia-situación. El hombre mismo es  un ser situacional y vive y se entiende en y desde una situación. Todo lo que acontece, sucede siempre en una situación”. Y fuera de su situación es ininteligible.

La visión platoniana del ser humano ha echado raíces profundas en la cultura occidental. Cuerpo y alma, bien y mal, como mundos separados y opuestos; es la cosmovisión en    la que hemos sido formados, con todo lo que esto significa de  menosprecio  u  “olvido”  de  la corporeidad del ser humano,  en  definitiva de la “circunstancia”. Estar instalados en la corporeidad (circunstancia), como forma de vivir y de existir produce resistencia a aquellos que se sienten más cómodos con una imagen espiritual, desencarnada del hombre. El gozo   y el sufrimiento, el amor y el odio, la venganza y el perdón, en  una  palabra,  el  mundo  de  los sentimientos ha estado ausente en la preocupación y ocupación de los educadores. Y si “el espacio y el tiempo son tan decisivos para la configuración de una existencia individual y colectiva con rostro humano, sería necesario que todos los agentes implicados en los procesos de transmisión, que operan en una determinada sociedad, se propusieran como tarea fundamental una auténtica “pedagogía del tiempo y del espacio” (Duch, 2004, 173-74); es decir, sería necesario entender la educación como equipaje que permita al hombre habitar su mundo y construir humanamente su espacio y su tiempo.

La investigación educativa ha utilizado unas herramientas con las que ha pretendido acercarnos a la realidad del ser humano, y con ellas se ha querido “dar cuenta” de la formación integral de cada individuo. El paradigma utilizado ha seguido una tendencia que la vincula a un enfoque idealista del hombre, olvidando que éste sólo se entiende en y desde la “urdimbre de la vida” en la que se resuelve, día a día, su existencia.

El carácter histórico, situacional del ser humano conlleva  para  la  educación  varias exigencias: a) no se puede educar si no se conoce la situación y el momento  (contexto)  en  que  vive el educando; b) no se puede educar en “tierra de nadie”, haciendo abstracción de las características singulares de cada educando, pretendiendo hacer una educación de validez universal (Ortega, 2009). Cualquier acto educativo se da necesariamente en “un aquí y en un ahora”, se da siempre en el contexto de una tradición, en una cultura. No hay un punto cero en el que nos podamos ubicar. Estamos necesariamente atrapados por “nuestro” tiempo y “nuestro” espacio. Si un hecho no es algo que ha ocurrido al margen de todo contexto, sino que necesariamente es un hecho interpretado, también el ser humano es un hecho o acontecimiento que necesita ser interpretado y leído en su contexto para que se pueda decir algo de él. Somos irremediablemente contexto, situación, y sólo cuando convertimos “nuestra” situación en contenido imprescindible de nuestra acción  educativa,  estamos  en   condiciones de educar. “Estoy convencido, escribe Duch (2004, 160), de que pedagogos y antropólogos deberían ejercer de terapeutas del tiempo y del espacio humanos”.

Si el contexto debe estar presente en la acción educativa, ésta debe asumir, en la práctica, no sólo la realidad psico-biológica del educando, sino, además, toda su realidad socio-histórica. Somos biografía, historia narrada de sucesivas experiencias que han ido configurando, en el tiempo, nuestra identidad múltiple. Somos lo que hemos “ido viviendo”. Y la vida a los humanos no es algo que les venga dado por naturaleza, sino, por el contrario, tarea permanente, un “quehacer”, en expresión feliz de Ortega y Gasset. Las  múltiples  experiencias  vividas han conformado en nosotros una determinada manera, entre otras posibles, de situarnos en el mundo, un modo particular de existir.

Desde la ética de la compasión la educación, como acontecimiento situado, se entiende como una acción que pretende: a) ayudar a alguien concreto a construir, desde la ética, su propio proyecto de vida; b) ayudar a “leer” y juzgar los acontecimientos a la luz de los principios éticos; c) ayudar a alumbrar un nuevo nacimiento, una manera original e inédita, todavía, de realizar la existencia humana  por  la  que  el  mundo  se renueva sin cesar (Arendt, 1996). Y este recorrido educativo es único e irrepetible para cada individuo, porque para cada uno la situación en la que vive es vivida e interpretada de forma singular y única. A diferencia de la ciencia o de la filosofía sistemática que se dirige al hombre universal y abstracto, la educación se dirige a cada persona concreta en la singularidad de una vida humana. Educación”.

La filosofía idealista  ha  pervertido  el  sentido y la naturaleza de la  educación  al  entender los  valores  éticos  como  ideales  abstractos   a los que toda actuación educativa debe tender. Ha olvidado que los valores también son experiencia, y ésta necesariamente está condicionada por las formas distintas en las que cada individuo y cada cultura los expresa  y manifiesta. El carácter histórico de los valores éticos obliga a que cada acción educativa esté fijada a una determinada circunstancia sin la cual aquella sería irreconocible e insignificante.

3. La educación es memoria (Anamnesis)

“Los seres humanos no solamente nos limitamos a vivir con la memoria. Además convivimos  con ella, con la nuestra y con la de nuestros predecesores, porque las relaciones entre hombres y mujeres son relaciones de memoria” (Mèlich, 2010, 154). La memoria no es una mirada nostálgica hacia el pasado, porque no se refiere al pasado, sino al tiempo. “Son esos huecos que permiten a la ausencia hacerse presente” (Mate, 2011, 195). La memoria es traer al presente las experiencias vividas antes por otros para darles hoy un significado nuevo en un nuevo contexto. Es la pedagogía de los ausentes. “Sería un error importante fijar en la memoria la recuperación del pasado y, por lo mismo, el sentido de la vida en el vínculo a una comunidad ya dada y a una identidad ya prefijada que el individuo tiene que limitarse a reproducir” (Mèlich, 2006, 54). La experiencia es en sí misma irrepetible. Nadie “experimenta” por otro. Pero sí el contenido o significado de la experiencia, transmitido bajo el ropaje de unas formas o expresiones. Es lo que nos permite saber de dónde venimos y quiénes somos. Lo que nuestros mayores han vivido (sus experiencias) se realizó en un contexto o circunstancia que no ha tenido continuidad en el presente. Pero sí lo que esas experiencias significaban para ellos. De lo contrario sería imposible la transmisión de la cultura como herencia o legado recibido de ellos. Somos biografía, venidos a un mundo habitado por otros que nos han precedido. Lo que hoy somos nunca está libre de la contingencia del pasado. La memoria es una historia narrada de lo que “hemos sido” y ahora traemos a nuestro presente. “Narración y experiencia, experiencia y narración es el juego en el que discurre el relato de nuestra vida. Es también el espacio para una educación con “sentido” de lo humano” (Gárate y Ortega, 2013, 174-75).

En la ética, la memoria de lo acontecido no ha tenido un papel relevante.  La  reflexión  ética se ha ocupado, fundamentalmente, de las relaciones interpersonales entre coetáneos. Y la mirada al pasado se ha hecho con criterios historiográficos. Han sido los filósofos de la Escuela  de  Frankfurt  (Adorno,  Horkheimer)   y los supervivientes del Holocausto los  que  nos han “obligado” a una nueva lectura de los acontecimientos pasados, de sus experiencias sufridas. “Sería ya tiempo de liberar al fenómeno de la memoria de la nivelación dentro de la psicología de las capacidades reconociéndolo como un rasgo esencial del ser histórico y limitado del hombre” (Gadamer, 2001, 45).

Los acontecimientos, en tanto que experiencias vividas, no agotan su significado en quienes los han protagonizado. Adquieren nuevo significado (sentido) en quienes los recuerdan o rememoran.

Los acontecimientos pasados no pertenecen sólo a la historia, ni siquiera a aquellos  que   los protagonizaron. Nos pertenecen también a nosotros. Todas las experiencias narradas, al ser contadas, pertenecen también a los demás (Larrosa, 1996). La memoria  (anamnesis)  de lo ocurrido, y nunca cancelado, nos reconcilia con el pasado porque se le hace justicia. La memoria hace que la justicia recupere su verdadero sentido. Somos responsables de aquellos con quienes convivimos, de los “recién llegados”, y de los que han de venir. Pero también somos deudores de aquellos que nos han precedido, de todos aquellos que hicieron posible la experiencia de justicia y de libertad, de solidaridad y de tolerancia que hoy nos permiten ejercer de humanos. “Nuestra vida tiene algo pendiente que nos impide instalarnos de una vez por todas, algo pendiente con los que nos han precedido, y que nos demanda una constante reubicación y resituación” (Mèlich, 2010, 120). La “presencia” del otro que está y vive junto a nosotros nos debería llevar a preguntarnos por las “ausencias” de aquellos que ya no están, de los que ya no viven. En los que aún vivimos, en los que aún estamos aquí pervive la huella, la memoria de sus vidas sin la cual es imposible descifrar y entender el presente.

Una ética de la compasión, a la vez que configura espacios de cordialidad entre los vivos, hace justicia también de las “ausencias” de los que ya no están físicamente entre nosotros; recupera la memoria de los otros para que el pasado no muera en el olvido. La relación de compasión no sólo se establece con los contemporáneos, sino también con los antepasados, los ausentes. El discurso pedagógico, y nuestra praxis educativa, han vivido de espaldas, o han intentado cancelar nuestro pasado más inmediato; no han encontrado un espacio para hacer justicia a los sufrimientos y trabajos, a las ilusiones y esperanzas de tantos hombres y mujeres que construyeron nuestro presente. Se ha puesto en práctica, por el contrario, una pedagogía y una educación centradas en la mirada hacia el futuro, en la búsqueda del “equilibrio y de la armonía social”, reticente a toda mirada al pasado, a toda experiencia del mal; se ha querido borrar nuestro pasado “incómodo” echándonos en brazos de un progreso emancipador que oculta la autoridad de los que sufren (Metz, 1999). “Y una pedagogía que no haga memoria de “lo que nos ha pasado y hemos sido” queda reducida  a una función más del engranaje social, a una legitimación del supuesto orden social” (Ortega, 2016, 258).

La educación para la memoria se convierte en narración de las experiencias vividas por otros, y, hoy, significativas para nosotros.  El  hecho de narrar es equiparable a un rito por el que se participa de un modo inmediato en lo “sagrado” de lo narrado, que de esta manera es incorporado a la propia vida del sujeto en lo que aquél tiene de sentido en las circunstancias actuales. En la narración la experiencia trasciende al narrador, le sobrepasa, para ser, de alguna manera, “nuestra” experiencia, hoy. Y aquí radica la fuerza educativa de la memoria narrada. En la narración de las experiencias de los que nos han precedido encontramos la clave para saber quiénes somos, de dónde venimos. El hoy está presente en el pasado, y desconocerlo significa poner en riesgo nuestra propia identidad.

La educación para la memoria es, también, una reivindicación de las víctimas (memoria ética),   y se identifica con su sufrimiento injustamente padecido. Se opone a todo intento de negación, eufemización o instrumentalización  del  dolor. Y es también contraria a la visión de la historia como progreso que, “además de producir víctimas, justifica estos actos en el  avance  que logra y, por tanto, está autorizada a seguir adelante, a reproducir sus estrategias” (Almanza, 2013, 24). Es una pedagogía crítica sobre las huellas del mal acontecido con el propósito de hacer justicia con quienes lo padecieron. “Una construcción crítica de la historia no tiene que dirigir su atención sólo a la dinámica dominante, sino también, como dice Adorno, a lo que no intervino en esa dinámica, quedando, por así decirlo, al borde del camino, los materiales de desecho y los puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica” (Zamora, 2004, 49). No es una pedagogía de la memoria passionis que ayuda a autoafirmarse y afianzar la propia identidad, sino una memoria que cuestiona la identidad firme y segura en la que nos hemos instalado. Es una pedagogía de la memoria que cuestiona la razón argumentativa por insuficiente para abordar el sufrimiento de las víctimas. Es una pedagogía que entiende la memoria no “como una categoría compensatoria (que se ocuparía de zonas a las que no llegaría la razón argumentativa), sino como una categoría constitutiva del espíritu humano en virtud de la cual puede entender    el mundo de una manera nueva” (Mate, 1999, 166).

Sólo una educación que se proponga la cancelación de la explotación y del sufrimiento de los inocentes, la cancelación del mal gratuito infligido puede instaurar la justicia para aquellos que nos han precedido en el sufrimiento. Lejos de convertirnos en estatuas de sal atrapadas por el pasado, la memoria de las víctimas constituye un revulsivo para demandar “las esperanzas incumplidas y denunciar las injusticias pendientes de resarcimiento contra todo aquello que sigue produciendo dolor y sufrimiento, aniquilando a los individuos” (Zamora, 2004, 15). En la situación actual, marcada por una crisis que afecta no solo a la economía, sino    a todo el sistema socio-político, la educación para la memoria puede ser una herramienta poderosa para la integración social desde la justicia y la verdad para todos. “Se trata de anclar el pensar en el pesar, y de proponer una estructura anamnética de la razón, conscientes de que desentenderse de la más leve huella del sufrimiento es condenar todo discurso, aunque sea ontológico, a la mentira” (Mate, 2011, 207). Volver al pasado, desde la memoria, no es un ejercicio retórico, sino la condición indispensable para entender y tener presente.

4. La   educación  es   denuncia y resistencia

La crítica social forma parte del contenido de   la acción educativa. Juzgar, criticar  aquello  que no se ajusta al  derecho,  o  denigra  la  vida de los ciudadanos no es una actividad “añadida” a la acción de educar. Cuando se educa, se hace siempre en un contexto. Pero éste presenta contradicciones, conductas éticamente reprobables que pueden interferir u obstaculizar la apropiación de valores por los educandos. No vivimos en un mundo ideal de individuos perfectos. Al contrario, la violencia,  la injusticia, el odio y la venganza, la falta de libertad forman parte de nuestro escenario social. En este contexto también es necesario educar. Y, entonces, la propuesta de conductas éticas deseables se hace a partir de la crítica de aquellos comportamientos que se alejan de los referentes morales (modelos) que deben ser imitados por los educandos, lo que se denomina pedagogía negativa.

Desde la ética de  la  compasión,  la  crítica  a lo que no “debe ser” ocupa un papel central    en la acción educativa. Es una crítica de las estructuras socioeconómicas que impiden una vida justa, la resistencia a todas las formas del mal. Es denuncia de un sistema educativo que se ha convertido en correa de transmisión de los intereses de la clase dominante, cuyo objetivo es aumentar la productividad y los beneficios por medio de inversiones que mejoren el proceso formativo de cara a moldear funcionalmente  los cerebros de los individuos, y transformarlos en un factor productivo. Un ejemplo de este propósito es el encargo por parte de la OCDE, a finales de la última década del pasado siglo, de un estudio comparativo conocido por el nombre PISA.

Deberíamos  preguntarnos  si  los contenidos que se imparten en las aulas ayudan a los alumnos a una toma de conciencia de la realidad que les envuelve, o, por el contrario, son  indiferentes  a  la  misma;   habríamos de preguntarnos por  qué  los  procesos  de la distancia social, invisibilización de las víctimas, indiferencia colectiva, exclusión social, personas superfluas o descartadas... no han tenido presencia, o ésta ha sido muy débil, en los centros de enseñanza como contenidos necesarios para una educación ética y socio-política (Maiso, 2016).

Junto a la denuncia de las situaciones injustas se hace indispensable romper con la lógica de la frialdad que caracteriza a la sociedad actual, y extirpar su arraigo en la dinámica social. “Si algo puede ayudar al hombre contra la frialdad generadora de desdicha es el conocimiento de las condiciones que determinan su formación y el esfuerzo por oponerse anticipadamente a ellas en el ámbito individual” (Adorno, 1998, 90). Pero el solo cambio de estructuras puede llevar a la tiranía si el ser humano es puesto al servicio de las mismas. Se hace necesario, además, un cambio de actitudes y la apropiación de valores éticos que propicien el cambio de las conductas que dañan a la persona. Y esto pasa por implementar una educación que parta de una ética en la que se reconozca la primacía del ser humano como ser histórico.

Desde las éticas ilustradas, de raíz kantiana, se defiende que  sólo  desde  el  respeto  a  la dignidad del ser humano, como fin en sí mismo, se puede poner fin a la situación de explotación de tantas víctimas, producida  por un sistema socioeconómico injusto que invade todas las esferas de la vida individual y colectiva. Pero no ha sido la razón formal incontaminada, capaz de formular los mejores argumentos, la que ha resistido la barbarie de antes y de ahora. ¿”De dónde sabe la razón que el ser humano tiene una dignidad, que no puede ser vejado, humillado… si no es de la experiencia acumulada de sufrimiento… Convertir dicha dignidad en principio formal que ha de regir la conducta, al menos no    ha servidlo para evitar las catástrofes que conforma el oscuro reverso de la historia” (Zamora, 2004, 271-72).

Hay preguntas que se echan de menos en el discurso pedagógico y en la praxis educativa.

¿Para quién o quiénes educamos? ¿A quién o quiénes sirve la escuela? Se supone, con gran ligereza, que la tarea de educar discurre en ámbitos de neutralidad, que los objetivos y fines propuestos son los adecuados, aquí  y ahora, a los intereses y necesidades de   los educandos. Se percibe una confianza ciega en el  sistema  educativo  por  parte  del profesorado. “Se simula un paraíso de educación supuestamente no directiva, porque los alumnos evalúan y critican permanentemente los procedimientos, sin poder decidir nada respecto al sentido y la finalidad del dispositivo educativo mismo” (Zamora, 2017, 30). La esperanza  puesta  en la escuela de capacitar a los individuos para su emancipación y una confrontación crítica con las relaciones impuestas por el sistema  socio-económico  dominante,  se   ve hoy cuestionada por las exigencias de adaptación del individuo al mismo sistema, promoviendo las capacidades de cada individuo, pero encaminadas al rendimiento económico. De este modo  el  conjunto  de  la educación adquiere el carácter de una “inversión” cuantificable, como  cualquier  otra inversión, por el rendimiento económico que pueda producir, es decir, en términos de coste-beneficio. La adaptación del sistema educativo a las exigencias del mercado se hace patente en la correspondencia entre  las  transformaciones  del  sistema productivo y los cambios producidos en las instituciones educativas: programas, prácticas, contenidos... El reciente discurso sobre las “competencias” es un ejemplo paradigmático de la orientación instrumental y tecnocrática del sistema educativo. Ante esto caben dos posibilidades: resistir   a la represión social, aun a costa de   la propia supervivencia, o adoptar estrategias de pacificación que impidan tener que afrontar situaciones límite, difíciles de sobrellevar.

Ocupados en aplicar en su enseñanza las estrategias más innovadoras, el profesorado no encuentra tiempo para hacerse una pregunta básica: ¿para  qué  educamos?  La  escuela  no demanda tanto nuevas estrategias (cómo enseñar), cuanto qué y para qué enseñamos. La educación como denuncia se hace imposible si los educadores no asumen como tarea la vigilancia permanente de un sistema que se mueve siempre entre el servicio a la comunidad y la “obediencia” a los intereses de la clase dominante.

5. ¿Qué hacer?

A principios del siglo pasado, el filósofo Ortega y Gasset (1973, 49) hacía una advertencia a los intelectuales y políticos españoles: “No se han hecho bien las cosas sino cuando de verdad han hecho falta”. También nosotros, hoy, deberíamos prestar atención a esta advertencia del pensador español y desterrar de nuestro discurso cualquier atisbo de autocomplacencia; los resultados de tantos esfuerzos y recursos invertidos en educación no invitan a ella. Deberíamos preguntarnos si junto al desarrollo tecnológico  y científico, nuestras instituciones educativas también han contribuido a construir una sociedad más justa; si han hecho posible un desarrollo y bienestar más compartido; si han promovido la tolerancia y el diálogo, haciendo del respeto y la solidaridad compasiva la única herramienta para la convivencia.

Considero que es imprescindible un cambio de rumbo en nuestro pensar y hacer la educación; que es indispensable prestar atención a las circunstancias concretas de cada sujeto que reclama ser atendido y escuchado en “su” situación, en la experiencia concreta de su vida para poder ser educado en “su” proyecto de construcción personal; que es necesaria una “reubicación” del profesor que le permita invertir sus prioridades y sus papeles como agente de la enseñanza; que lo sitúe en un escenario distinto y lo coloque en una “situación ética” en la que el alumno deje de ser objeto de “conocimiento  y de control” para convertirse en interlocutor necesario en su proceso de construcción personal.

Es indispensable una nueva filosofía de la educación que no sólo cambie nuestra manera de entender la enseñanza, sino también el modo de entender al ser humano, una filosofía de la educación que nos permita ejercer responsablemente la tarea de educar. La función del educador es acompañar, orientar y guiar, alumbrar “algo nuevo”, pero no suplantar al educando, ni imponerle un determinado modo de pensar y vivir. La educación es construcción, edificación; y construir el edificio de lo que uno proyecta ser en “su” vida es una tarea en la que la participación del propio sujeto es insustituible. La educación prepara para vivir éticamente, es decir, en  la  responsabilidad. Y esta  iniciación a una vida ética, que es la educación, viene siempre acompañada de la mano y presencia del otro, de su acompañamiento y testimonio ético.

Es necesario recuperar al sujeto de la educación, atender a la realidad de cada sujeto concreto. Ello implica incorporar un nuevo lenguaje, un nuevo pensamiento, nuevas actitudes y unos nuevos contenidos en la acción educativa. Significa tomarse en serio la inevitable condición histórica del ser humano y hacer de la educación un acontecimiento ético de acogida y reconocimiento del  otro.  Implica  incorporar a la acción educativa la vida concreta de cada educando, de tal modo, que sea ésta la que ocupe el tiempo y el espacio de toda la tarea del educador, si lo que pretendemos es educar y no hacer “otra cosa”.

Resaltar el carácter histórico de la educación,  y su inevitable eticidad; hacer que la educación sea un espacio para la reconciliación y denuncia de las situaciones injustas que nos degradan a todos, constituye hoy una urgencia para los educadores. Esta demanda no está necesariamente vinculada a implementar nuevas estrategias, sino a una nueva concepción de   la educación desde una nueva concepción del hombre situado en “su” tiempo. “Vivir es habitar en lo abierto y,  por ello, lo que caracteriza a    la vida es,  precisamente,  la  situacionalidad,  la ambigüedad, la provisionalidad”, afirma el prof. Mèlich (2010, 92). Si hay ética, si hay educación es porque nunca estamos ajustados al mundo, porque siempre seremos individuos desajustados,   abocados    a    despegarnos de “lo dado” y establecido y comenzar algo nuevo. Es necesario abandonar un concepto determinista de la educación que ha propiciado la repetición de modelos adecuados para otros contextos, pero que ahora se ven obsoletos.  La necesidad de adaptación a la circunstancia, la incorporación de la realidad de la calle a la vida de las aulas, obliga a los educadores a una constante reinvención de su tarea educadora. “La educación no es la interpretación petrificada de la existencia humana, sino la reinterpretación, en un nuevo contexto, de las tradiciones humanas que siempre están en el ahora” (Gárate y Ortega, 2013, 86).

Ser  educador  entraña   una   actitud   abierta al cambio, ser un nómada de la educación dispuesto a transitar por caminos aún no roturados, en la confianza de no encontrar el paraíso en el que definitivamente descansar. En la tarea de educar siempre se está en camino, siempre se es peregrino porque nada está acabado; siempre nos acecha algo nuevo, nunca hay una respuesta definitiva porque nunca nos encontramos con la misma pregunta a la que debemos responder. Es el ámbito de la ética, de la respuesta provisional y de la incertidumbre. Es la condición de la existencia humana.

Pedro Ortega Ruiz, en dialnet/unirioja.es

 

 

 

El brillo de una gran alma

Plinio Corrêa de Oliveira

Se dice que “por un dedo, se puede reconocer a un gigante”. En ese sentido, publicamos, a continuación, algunas frases de Plinio Corrêa de Oliveira, escogidas al azar de la grabación de sus conferencias.

En Plinio Corrêa de Oliveira, su pensamiento reluciente de “sabiduría cristiana”, como lo definió una alta personalidad vaticana, y su perfección moral traslucían constantemente en todas sus palabras. En ellas vemos aflorar siempre dos cualidades aparentemente opuestas: grandeza y simplicidad.

Las frases que siguen sirven de luminoso ejemplo. Las publicamos tal cual fueron pronunciadas de improviso, sin revisión del autor.

Admiración

Contenidos

 

“El alma maravillable es un alma maravillosa, capaz de hacer maravillas”.

“La admiración es nuestra Estrella de Belén”.

“La sublimidad es el aspecto de las personas y de las cosas por donde ellas más se asemejan a Dios”.

“El Pulchrum [la Belleza] es el hijo santo nacido de las castas nupcias entre la Verdad y el Bien”.

“El sentido último y más alto de lo bello es una analogía con la virtud, y una expresión de un estado del espíritu humano”.

“Peor que la masacre de los inocentes es la masacre de las inocencias”.

Pensamientos y Frases célebres

Sufrimiento

“El infortunio es el pedestal de la grandeza”.

“El martirio es dar la vida muriendo: la obediencia es dar la vida viviendo”.

“Dios resiste poco al que da mucho, resiste mucho al que da poco. El no resiste al que da todo”.

Fra Angelico, pala di fiesole

Devoción mariana

“¡Nuestra Señora es la flor y la perla de la Creación!

Seriedad

“La seriedad es el clima interior según el cual se ama a Dios”.

“Seriedad digna, seriedad grave, seriedad gentil, seriedad respetuosa, seriedad afectuosa, es la verdadera escuela de vivir”.

“Quien quiera ser infeliz, evite la seriedad: la frivolidad, el vacío, la nada, la frustración, la derrota, se sentarán en su cabecera, y lo acompañarán como hadas maléficas el día entero”.

“El éxito de la vida no se mide por lo que se consiguió, sino por lo que se dio”.

“La pobreza, cuando es iluminada por la luz de Cristo y la sonrisa de María, es compuesta, digna, recogida, suave y discretamente alegre”.

“Et presente es un instante entre dos eternidades.

“La sustancia de la virtud es la continua orientación del espíritu para conocer la verdad y la continua orientación de la voluntad para conocer el bien; todo esto con el propósito de servir a la Santa Iglesia Católica Apostólica y Romana”.

Lógica

“La lógica es la esgrima de la inteligencia”.

“El hombre debe amar la lógica más que la luz de sus ojos, porque es la luz de su alma”.

Sobre varios asuntos

“La esperanza es una nostalgia del futuro”.

“La audacia es la señal precursora de la victoria”.

“La envidia coloca en el corazón del hombre la punta de una cuerda, cuya otro extremo está en el fondo de los infiernos”.

“La popularidad es la gloria de los demagogos. La gloria es la popularidad de los santos y de los héroes”.

“El divorcio es una forma de poligamia en cuotas”.

 

La táctica para demoler las instituciones católicas

Las instituciones católicas, porque son de origen sobrenatural, tienen una fuerza extraordinaria. No pueden ser destruidas si quienes las representan son totalmente fieles a su misiónPara destruirlas, la Revolución utiliza dos máquinas: la putrefacción interna de nuestras filas: esta es la máquina decisiva; y la que derriba las murallas carcomidas.

El papa León X, no vio en el protestantismo sino una simple querella de monjes

Ejemplos históricos

Contenidos

Una institución católica representada, defendida y encarnada por personas totalmente fieles, es indestructible. La única forma que la Revolución tiene de entrar allí, progresar y derribarla, es corrompiendo a los fieles. Este es el punto de partida que encamina hacia el abismo.

La invasión musulmana de España

La Historia nos presenta hechos que nos pueden parecer sorprendentes. Por ejemplo, la caída de España visigoda bajo el dominio de los árabes del norte de África: España se derrumbó como un castillo de cartas. Podemos decir que España tuvo héroes, tuvo mártires, que fue enteramente católica. Entonces, ¿cómo colapsó de un momento para otro?

Está probado que hubo una serie de católicos que en realidad eran criptoarrianos, que eran gnósticos, como el famoso Obispo Recafredo.(1) En realidad eran arrianos velados que entregaron España a los moros. Esto se explica por el amor que todo hereje tiene a cualquier herejía que sirva para destruir a la Iglesia Católica.

El ejemplo del protestantismo

Tomen la victoria del protestantismo. La victoria del protestantismo no se debió al hecho de que hubiera muchas personas malvadas en ese momento, sino al hecho de que una buena parte del clero era superficial, despreocupado, indolente, liberal. Vieron crecer la marea protestante pero no reaccionaron, no se preocuparon, llegando incluso a afirmar que el peligro protestante no era más que una pelea de frailes.

Si no hubiera existido tal cosa y -como comentó el Cardenal Mercier, gran Arzobispo de Malinas- que en la Cátedra de San Pedro hubiera estado un San Pío X en ese momento, el protestantismo no habría podido apoderarse de una tercera parte de Europa.  El protestantismo encontró en los fieles esa misma indolencia. Por eso, venció.

En los países nórdicos nos encontramos con una situación análoga que facilitó la propagación del protestantismo. En Suecia, Noruega, Dinamarca, Inglaterra, Escocia, los Países Bajos, en ciertas partes de Suiza, el protestantismo venció fulgurantemente. Fue como un incendio en un palacio de celuloide. En pocos tiempo el catolicismo fue destruido con el apoyo unánime de un clero relajado, sin celo y sin amor a Dios. Si no fuera por esto, el protestantismo no habría vencido.

La Revolución francesa

Lo mismo puede decirse de las instituciones temporales originadas por la civilización católica.

¿Por qué venció la Revolución Francesa? A menudo se dice que fue porque los revolucionarios tenían una gran audacia y una gran fuerza de impacto. Eso no es verdad. Si los representantes naturales de las instituciones entonces vigentes hubieran luchado seriamente; si hubieran empleado todos los medios de fuerza, sabiduría y astucia necesarios para luchar; si de alguna manera no estuvieran contaminados con el espíritu de la Revolución, ese movimiento no habría vencido.

 

Acuerdo con el régimen comunista: para la Iglesia, ¿esperanza o autodemolición?

 

Existe un hecho estrictamente histórico que apenas se menciona: el Consejo de Estado de Luis XVI había resuelto, con su consentimiento, poco antes de la Revolución Francesa, destruir la Iglesia de Notre Dame ‒por ser anacrónica y expresión de una época bárbara‒ para reemplazarla por un templo de forma griega. Pero lo que salvó el santuario de Notre Dame, alta expresión del espíritu gótico, fue involuntariamente la Revolución Francesa. Ella impidió que el rey la derribara.

Se sabe que el rey estuvo a punto de no coronarse en Reims, porque los ministros le dijeron que era una ceremonia anacrónica y que la coronación ya no tenía sentido. Fue él quien, después de todo, en medio de sus habituales indecisiones, decidió coronarse.

Todo aquello estaba hueco y, porque estaba vacío, se hundió.

La burguesía y el comunismo

Hoy, si la burguesía no estuviera llena de simpatía por los principios que, en el fondo, contienen el comunismo ‒como los principios de la Revolución Francesa, la libertad, la igualdad, la fraternidad‒ el comunismo no sería un peligro. El gran peligro del comunismo radica en la condescendencia que los anticomunistas tienen por las cosas que llevan al comunismo. Ahí es donde radica el verdadero peligro.

Así entendemos naturalmente que nuestro adversario comprende que la verdadera lucha consiste en destruir la Iglesia y demoler las instituciones temporales nacidas de ella.

El futuro tribalista que se prepara (Ebook gratuito)

La verdadera lucha para ellos no es el ataque frontal; sino introducir en esas instituciones elementos que no tienen su espíritu y que son conniventes con el ataque que se avecina. Así, pudren la línea de resistencia interna y luego vencen. La victoria no es fruto de una ofensiva frontal.

El progresismo «católico»

Si no existiera el progresismo católico, les aseguro, y podría probarlo ‒en una exposición que sería más larga que ésta‒ que no habría peligro comunista para el mundo.

Se trata entonces para ellos de crear dos máquinas: una de putrefacción interna en nuestras filas: este es el elemento decisivo. Y la otra, para derribar la muralla debilitada.

Imaginemos, una fortaleza medieval sitiada: si hubiera magos que pudieran ablandar todas las piedras; otros podrían empujar las piedras ablandadas para derribar la muralla. Son dos acciones. La más peligrosa es la de la descomposición interna.

Plinio Corrêa de Oliveira 


1. Obispo de Córdoba (siglo IX) acusado por San Alvaro de Córdoba de ser un dócil instrumento del emir

 

Volver al camino

Después de que, lógicamente, las cifras bajaran a causa de la pandemia, este año los peregrinos han vuelto a recorrer el Camino de Santiago de forma masiva. Según los datos ofrecidos por la Oficina del Peregrino compostelana, aún en una situación repleta de restricciones sanitarias, han sido más de 77.000 personas las que durante este año han peregrinado hasta la tumba del apóstol. El acierto de prolongar el año santo, también durante 2022, hará que, a buen seguro, esta cifra aumente más todavía durante los próximos meses.

La importancia del Camino de Santiago en la vertebración de Europa es una realidad y los frutos que el Camino ha dado a lo largo de la historia son evidentes. Allí, en Santiago de Compostela, san Juan Pablo II invitó a Europa a ser ella misma. Allí, Benedicto XVI, también como peregrino, la invitó a abrirse a Dios y a salir a su encuentro sin miedo. Y, sobre esa misma idea, Francisco nos confesó, al hablar de un posible viaje a Santiago, su preocupación por la unidad de Europa, de la misma manera que durante su viaje a Hungría y Eslovaquia, incidía en la necesidad de que Europa no deje secar sus raíces cristianas.

Domingo Martínez Madrid

 

 

Los “lamentos” de Otegi

Solo se merecen que el recuerdo y la voz de los mártires de su sinrazón, persigan y remuevan sus conciencias hasta el fin de sus días.

Los que hemos vivido, sufrido y odiado el dolor que han causado a España las personas más inhumanas y depravadas de nuestra democracia como son los miembros de la banda terrorista ETA, nos cuesta mucho asimilar y comprender la fría actitud y sobretodo el maridaje de Pedro Sánchez con quienes asesinaban a sangre fría a compañeros suyos de partido.

Después de oir a Otegi con el cinismo que le caracteriza, “lamentarse” del dolor que él y su banda han infringido a miles de familias vascas, andaluzas, madrileñas, extremeñas, catalanas o melillenses, no tenía duda de que mentía y que solo era una artimaña para utilizar una vez más el vil chantaje al que nos tienen acostumbrados estos hijos del mal.

Es indecente e inmoral el juego que han venido haciendo y hacen con las palabras estos asesinos de cerca de 900 mártires de la democracia, pero peor aún es el blanqueo que de ellos hacen PSOE y PNV denigrando a las propias víctimas de su partido por mantener el poder.

¿Acaso se puede entender que nos restrieguen a los españoles casi diariamente la memoria de Franco y la tragedia del enfrentamiento entre españoles de hace casi 90 años, mientras   se sientan sin escrúpulos, para seguir disfrutando del poder, con los etarras que solo hace diez años extorsionaban y asesinaban fría y cruelmente  en plena democracia a seres inocentes?

Que hoy ya no secuestren, tiroteen en la nuca o pongan bombas en cuarteles o centros comerciales no se merece ni un gramo de agradecimiento ni reconocimiento a quienes hoy los representan en nuestras instituciones, cuando eran ayer los causantes o colaboradores de esas barbaries. Solo se merecen que el recuerdo y la voz de los mártires de su sinrazón, persigan y remuevan sus conciencias hasta el fin de sus días.

Jorge Hernández Mollar

 

 

Los ninis: un drama

Las estadísticas de la OCDE nos dicen que casi uno de cuatro jóvenes en España ni estudia ni trabaja. El porcentaje de ninis fue en 2020 del 22 por ciento, una cifra solo superada por Italia, Ninis voluntarios, jóvenes que no quieran ni trabajar ni estudiar tenemos pocos. La mayoría lo son por dos causas: por el funcionamiento de nuestro mercado laboral y por la falta de formación. Las dos cosas están muy relacionadas.

En España tenemos un alto fracaso escolar y es habitual que cuando los jóvenes terminan sus estudios dejan de formarse. En un mundo como el que estamos viviendo no sirve la mucha o poca formación que se obtenga en el colegio o en la universidad. No tenemos un sistema educativo que garantice buena formación y nos falta la mentalidad necesaria para reciclarnos.

Pedro García

 

Tras la Comisión Europea

Las recomendaciones de la Comisión Europea sobre la necesidad de que los Estados miembros de la Unión mantengan vivos los sistemas de equilibro y división entre los poderes del Estado Democrático y Derecho no son fruto de las filias o las fobias nacionales. Se trata, pienso, de un principio clave para el buen funcionamiento de las democracias que, a veces, se olvidan en aras de intereses particulares, parece el caso de gobierno español. El Gobierno de España ha recibido ya una llamada de atención de la Comisión Europea. A esta se suma la reciente recomendación del Consejo de Europa, que no es un órgano de la Unión, pero sí un órgano internacional cuya razón de ser es la defensa de los derechos humanos, especialmente civiles y políticos. ¿Habrá finalmente renovación justa del Poder Judicial?

Jesús Martínez Madrid

 

Afganos, talibanes, barbas, burkas(1) y metralletas

 

                                Recordemos “unas pinceladas o brochazos de la repelente historia del mono humano”. El judaísmo lo copian de la Mesopotamia cuando aquellos judíos, los llevan allí como esclavos; y donde; “la justicia primera, fue el ojo por ojo y diente por diente”. Tras ello, el judío Jesucristo, reevoluciona las creencias y predica el “amor al prójimo y que la verdad nos hará libres” (dos utopías) ; por lo que es crucificado y ni los romanos, que “lo escriben todo en su historia”, en principio le dan la más somera importancia; salvo cuando Nerón incendia Roma y se ensaña con aquellos primeros cristianos, de lo que se hace eco, Tácito en sus “Anales”; y en los que despectivamente, los valora (2);pero el Cristianismo avanza y siglos después, logra ser instituido como religión del imperio, por el emperador Teodosio (3). Va creciendo “el Cristianismo”, pero va degenerando y creando disensiones o separatismos múltiples, porque; “una cosa es el cielo y otra muy diferente, la tierra y sus apetitos”. Y es debido a todos estos hechos; cómo aparece Mahoma y su Islam, que curiosamente, reconoce a Cristo y otras “cosas” del Cristianismo; pero ya no es sólo una religión, sino que impone, una norma general de convivencia y una política militar, incluido, “el cree o muere”; y más o menos, es lo que una parte de los que se dicen, “musulmanes, hoy”, quieren volvernos al siglo de Mahoma; o sea volvernos atrás, catorce siglos y sin paliativos, puesto que no olvidemos, que las consignas de Mahoma, eran “conquistar todo el mundo”; y si bien, hay muchos musulmanes que quieren evolucionar, pero los fanáticos, “no sólo quieren parar al planeta, sino retrocederlo como antes digo”; y nó, el tiempo no retrocede, ni la evolución a “la reevolución” iniciada por Cristo tampoco; pero para entender a aquel profeta, hay que primero, “leer y meditar sobre su Sermón del Monte; que está en el Evangelio de San Mateo y en cualquier Biblia que en realidad lo sea de verdad”; y allí está claro, clarísimo, que es; no sólo difícil sino dificilísimo o casi imposible, ser cristiano tal como quería el autor, del que se considera; “el mejor discurso de todos los tiempos”; por tanto léalo el interesado y que luego hable.

                                Por todo ello, los fanáticos “talibanes” (y cualquier otro fanatismo religioso, incluido el que padeció el Cristianismo y que aún colea) son una plaga más, que el amparo de lo que dicen defender; seguro que muchos de ellos y como suele ocurrir; “lo que tratan es de darse la vida padre a costa de los siervos que controlen”.

                                Pero dicho todo ello, reconozcamos también lo que nos trajo aquel primer “islamismo”, que curiosamente donde más destacó fue en mi tierra; o sea Andalucía hoy,  y en su “Califato de Córdoba”; que fue el II en la historia del Islam y que aquí, “unido indudablemente a la civilización que aquí había debida a largos siglos de vivencias propias y acumuladas por varias invasiones”; resultó aquel brillante Califato, que es para mí, donde en verdad se inicia, el verdadero “Renacimiento de la muy atrasada Europa, que al desaparecer el Imperio Romano, quedó en la miseria más miserable que ha soportado el continente”.

                                Y digo todo esto y muy concentrado, por cuanto aquellos musulmanes, nos traen, desde “el cero” (4) (desconocido por los romanos, griegos y otros mucho más antiguos) hasta el “alcohol”, prohibido por la religión musulmana”, pero que aquí en Andalucía, aquellos cultos musulmanes, bebían vino como se ha bebido en Andalucía, desde que aquí se plantaron vides y se estrujaron sus uvas; e incluso cantaron en sentidos poemas, al vino (supongo que también al jamón y las delicias de la carne del prohibido cerdo); puesto que aquellos, cultos y “sensitivos”, musulmanes, tenían lengua para hablar, pero también para paladear, “los dátiles que nos trajeron”, pero también, los muchos manjares que encontraron en, “su Al-Ándalus”; así es que y resumiendo; que trajeron mucho, pero que aquí completaron lo que llegó a ser el Islam en el mundo en su máximo esplendor, tras el que les viene su decadencia. Pero también nos enriquecen el idioma , legándonos incluso “millares de palabras”, que hoy nutren nuestro “riquísimo Español”, segunda lengua mundial (“primera en expresar los sentires del ser humano”) y que inexplicablemente, muchos, “tontos o idiotas españoles, aún lo combaten, incluso queriéndonos convencer, de que el Español de hoy, es “el castellano” de ayer”; y eso es como comparar, “las carabelas de los Pinzones, que llevaron a Colón… con los modernísimos barcos trasatlánticos, en que hoy se viaja a todo lujo, si bien, enlatados como las sardinas en lata”; puesto que no sólo fue “el moro” el que enriqueció nuestra ancestral habla, sino que también, del primer viaje de Colón, ya nos trae, de la que después, se conoció como América, tres nuevas palabras… “Canoa, cacique y hamaca”; (Y que aquel castellano, que como “reliquia necesaria”, conservan y mantienen los judíos Sefarditas o Sefardíes, que se lo llevaron con ellos, también en 1492). También nos vendrían muchas otras palabras del enorme imperio español y “sus colonias”; por lo tanto, “lo de castellano”, simplemente es el origen.

                                Volvamos a “los talibanes” y otros muchos fanáticos.

                                Por todo ello y mucho más que se puede añadir… ¿Qué hacer con los talibanes que se han adueñado del por otra parte muy rico Afganistán? Pues a la vista que ni rusos del imperio zarista, ni ingleses del imperio británico, ni comunistas de la “URSS”; ni del nuevo imperio norteamericano; que nada pudieron con aquellos y estos afganos; yo pienso que mejor dejarlos con, “su opio y minerales, amén de otras riquezas”; y que ellos se surtan de sus riquezas, como puedan, y no nos preocupemos si les faltan, “herramientas, medicinas, u otras cosas de primera necesidad”; “que se las facilite su Islam intransigente” y “santas pascuas que decimos en Andalucía”; lo que estoy seguro es que armas para matar, no les van a faltar, no hay nada más que verlos, como las lucen cuando salen “luciendo su poder mahometano”; así es que allá ellos. Pero observando “a los chinos” que ya les ayudan, pues qué le vamos a hacer, que se entiendan con los chinos… “pero la vida en esta mierda de planeta es así, el negocio es el negocio, y la panza y el bolsillo, es antes que todo”. Amén.

 

(1) Burka: es el tipo de prenda menos común en el mundo islámico y también la más polémica. Se trata de una prenda que cubre el cuerpo de la mujer desde la cabeza hasta los pies, tapando incluso los ojos, que quedan detrás de una malla. Lo que es igual a una “celda medieval” ambulante.

 

(2) “En consecuencia, para deshacerse de los rumores, Nerón culpó e infligió las torturas más exquisitas a una clase odiada por sus abominaciones, quienes eran llamados cristianos por el populacho. Cristo, de quien el nombre tuvo su origen, sufrió la pena máxima durante el reinado de Tiberio a manos de uno de nuestros procuradores, Poncio Pilato, y la superstición muy maliciosa, de este modo sofocada por el momento, de nuevo estalló no solamente en Judea, la primera fuente del mal, sino incluso en Roma, donde todas las cosas espantosas y vergonzosas de todas partes del mundo confluyen y se popularizan. En consecuencia, el arresto se hizo en primer lugar a quienes se declararon culpables; a continuación, por su información, una inmensa multitud fue condenada, no tanto por el delito de incendiar de la ciudad como por su odio contra la humanidad”.

(3) El 27 febrero del año 380, el cristianismo se convirtió en la religión exclusiva del Imperio Romano por un decreto del emperador Teodosio, lo que tuvo trascendentales consecuencias.

(4) El cero es un invento relativamente moderno. No lo conocían ni babilonios, ni chinos, ni egipcios ni las civilizaciones mediterráneas, como griegos o romanos, que utilizaban sistemas de numeración agregativos. Fueron los hindúes y como la más vieja de las civilizaciones, a quienes se les atribuye, si bien después de Cristo. Y es de donde lo copian los musulmanes y lo añaden a su cultura, transmitiéndolo a la Occidental.

 

Antonio García Fuentes

(Escritor y filósofo)

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