Las Noticias de hoy 24 Octubre 2020

Enviado por adminideas el Sáb, 24/10/2020 - 12:33

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Ideas Claras

DE INTERES PARA HOY    sábado, 24 de octubre de 2020       

Indice:

ROME REPORTS

Encuentro Internacional de los Focolares: Mensaje del Papa

La Iglesia extiende las indulgencias para los difuntos a todo noviembre

Encuentro Mundial de Movimientos Populares con el Vaticano

LA HIGUERA ESTÉRIL: Francisco Fernandez Carbajal

Evangelio del sábado: No retrasar la conversión

“¡Señor, que no sé hacer oración!”: San Josemaria

Las iniciativas apostólicas de los fieles en el ámbito de la educación: Carlos José Errazuri

Un papa para un mundo nuevo: Juan José Pérez-Soba

Los enfermos graves que experimentan deseos de morir no están pidiendo adelantar el final necesariamente, asegura un estudio: Isabel Solana

El niño protestante y la Virgen María: catholicityblog.com

San Juan evangelista y apóstol: Daniel Tirapu

¿Pedir perdón muchas veces?: Silvia del Valle Márquez

Aprender a morir: Ángel Cabrero Ugarte

La política desviste el alma: Ana Teresa López de Llergo

Imagen y autoestima: una lección en la publicidad: Nuria Chinchilla

La obsesión por ganar: Lucía Legorreta

La mayoría no quiere el aborto:  José Morales Martín

Miedo a morir y miedo a vivir: Jesús Martínez Madrid

Lo que se piensa de la vida y de la muerte.:  Jesús Domingo Martínez

¿Vacuna?: Juan García. 

Símbolo, imagen de Jesucristo Cabeza: Jaume Catalán Díaz

MEMORIA HISTÓRICA DE ESPAÑA TRAS LA GUERRA CIVIL 1936/1939: Antonio García Fuentes

Te  pido que reces por el PAPA FRANCISCO que el Señor le ilumine y por tu Obispo, si te queda un poco acuérdate de mí. Si estimas que vale la pena el “Boletín” difúndelo entre familiares y amigos. ¡¡¡Gracias!!!

Con el mayor afecto. Félix Fernández

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ROME REPORTS

 

Encuentro Internacional de los Focolares: Mensaje del Papa

Sobre ecología integral

OCTUBRE 23, 2020 16:14LARISSA I. LÓPEZPAPA FRANCISCO

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(zenit – 23 oct. 2020)-. El Papa Francisco ha enviado un mensaje a los participantes del Encuentro Internacional del Movimiento de los Focolares, que fue leído en la tarde de hoy, 23 de octubre de 2020.

Organizada en colaboración con el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, el Movimiento Católico Mundial para el Clima y EcoOne, esta reunión se celebra del 23 al 25 de octubre en Castelgandolfo, Italia, sobre el tema “Nuevos caminos hacia la ecología integral: cinco años después de la Laudato si’”.

El Santo Padre destaca que este encuentro “plantea una visión relacional de la humanidad y el cuidado de nuestro mundo desde diferentes puntos de vista: ético, científico, social y teológico” y remite a la convicción de Chiara Lubich, fundadora de los Focolares, de que “el mundo lleva en sí mismo un carisma de unidad”.

“Todo está relacionado”

Y confía en que esta perspectiva “guíe vuestro trabajo en el reconocimiento de que ‘todo está relacionado’ y de que ‘se requiere una preocupación por el ambiente unida al amor sincero hacia los seres humanos y a un constante compromiso ante los problemas de la sociedad’ (Laudato sí’, 91)”.

Entre estos problemas, Francisco destaca la urgencia de un nuevo y más inclusivo paradigma socioeconómico, “que pueda reflejar la verdad de que somos ‘una única humanidad, como caminantes de la misma carne humana, como hijos de esta misma tierra que nos cobija a todos’. (Enc. Fratelli tutti 8)”.

Responsabilidad compartida

Una solidaridad entre nosotros y con el mundo que requiere “una firme voluntad de elaborar y aplicar medidas concretas que favorezcan la dignidad de todas las personas en sus relaciones humanas, familiares y laborales, combatiendo al mismo tiempo las causas estructurales de la pobreza y trabajando para proteger el medio ambiente natural”.

Además, el Papa apunta que lograr una ecología integral exige una profunda conversión interior, a nivel personal y comunitario y desea que la labor de los participantes en el evento “contribuya a cultivar en el corazón de nuestros hermanos y hermanas una responsabilidad compartida los unos por los otros, como hijos de Dios, y un compromiso renovado de ser buenos administradores de la creación, regalo suyo (cf. Gn 2,15)”.

A continuación, sigue el mensaje completo del Papa.

***

Mensaje del Santo Padre

¡Queridos hermanos y hermanas!

Envío un cordial saludo a todos los que participan en este Encuentro Internacional que se celebra en el marco del año especial dedicado al quinto aniversario de la carta encíclica Laudato Si’. Expreso mi gratitud a EcoOne, la iniciativa ecológica del Movimiento de los Focolares, y a los representantes del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral y del Movimiento Católico Mundial para el Clima, que han colaborado para hacer posible este acontecimiento.

Vuestro encuentro, sobre el tema “Nuevos caminos hacia una ecología integral: cinco años después de la Laudato si’”, plantea una visión relacional de la humanidad y el cuidado de nuestro mundo desde diferentes puntos de vista: ético, científico, social y teológico. Recordando la convicción de Chiara Lubich de que el mundo lleva en sí mismo un carisma de unidad, confío en que esta perspectiva suya guíe vuestro trabajo en el reconocimiento de que “todo está relacionado” y de que “se requiere una preocupación por el ambiente unida al amor sincero hacia los seres humanos y a un constante compromiso ante los problemas de la sociedad” (Laudato sí, 91).

Entre estos problemas está la urgencia de un nuevo y más inclusivo paradigma socioeconómico, que pueda reflejar la verdad de que somos “una única humanidad, como caminantes de la misma carne humana, como hijos de esta misma tierra que nos cobija a todos”. (Enc. Fratelli tutti 8). Esta solidaridad entre nosotros y con el mundo que nos rodea requiere una firme voluntad de elaborar y aplicar medidas concretas que favorezcan la dignidad de todas las personas en sus relaciones humanas, familiares y laborales, combatiendo al mismo tiempo las causas estructurales de la pobreza y trabajando para proteger el medio ambiente natural.

Lograr una ecología integral requiere una profunda conversión interior, tanto a nivel personal como comunitario. Mientras examináis los grandes desafíos a los que nos enfrentamos en estos momentos, entre ellos el cambio climático, la necesidad de un desarrollo sostenible y la contribución que la religión puede aportar a la crisis ambiental, es esencial romper con la lógica de la explotación y el egoísmo y promover la práctica de un modo de vida sobrio, sencillo y humilde (cf. Laudato Sí, 222-224). Espero que vuestra labor contribuya a cultivar en el corazón de nuestros hermanos y hermanas una responsabilidad compartida los unos por los otros, como hijos de Dios, y un compromiso renovado de ser buenos administradores de la creación, regalo suyo (cf. Gn 2,15).

Queridos amigos, os agradezco una vez más vuestra búsqueda y vuestros esfuerzos de colaboración para hallar nuevos caminos que conduzcan a una ecología integral, por el bien común de la familia humana y del mundo. Mientras expreso mis mejores deseos y la oración por vuestras deliberaciones durante este encuentro, invoco cordialmente sobre vosotros, vuestras familias y vuestros colaboradores la bendición de Dios, fuente de sabiduría, fortaleza y paz. Y os pido, por favor, que os acordéis de mí en vuestras oraciones.

Roma, San Juan de Letrán, 23 de octubre de 2020

© Librería Editora Vaticana

 

La Iglesia extiende las indulgencias para los difuntos a todo noviembre

Decreto de la Penitenciaría Apostólica

OCTUBRE 23, 2020 14:01LARISSA I. LÓPEZDICASTERIOS

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(zenit – 23 oct. 2020) -. Las indulgencias para los difuntos han sido extendidas por todo el mes de noviembre, informa la Penitenciaría Apostólica del Vaticano en un Decreto difundido hoy, 23 de octubre de 2020.

El documento fue firmado ayer, 22 de octubre de 202, memoria litúrgica de san Juan Pablo II, en la sede de la Penitenciaría Apostólica, por parte del cardenal Mauro Piacenza, penitenciario mayor y del regente monseñor Krzysztof Nykiel.

Prórroga debido a la pandemia

En el citado Decreto se lee que, debido a las circunstancias ocasionadas por la pandemia de la COVID-19, las indulgencias plenarias para los fieles fallecidos “se prorrogarán durante todo el mes de noviembre, con la adecuación de las obras y condiciones para garantizar la seguridad de los fieles”.

La Penitenciaría Apostólica explica que ha recibido muchas peticiones de pastores solicitando que este año, debido a la emergencia sanitaria del coronavirus, “se conmutaran las obras piadosas para obtener las indulgencias plenarias aplicables a las almas del purgatorio, según el Manual de Indulgencias (conc. 29, § 1)”.

Por este motivo y por mandato especial del Papa Francisco, el Dicasterio “establece de muy buen grado y decide que este año, para evitar las aglomeraciones donde están prohibidas” que “la indulgencia plenaria para los que visiten un cementerio y recen por los difuntos, aunque solo sea mentalmente, establecida por regla general solo en días concretos del 1 al 8 de noviembre, podrá ser trasladada a otros días del mismo mes hasta que acabe”.

Estos días, elegidos de libremente por los fieles, “también pueden ser independientes entre sí”.

En segundo lugar, el texto establece que la indulgencia plenaria del 2 de noviembre, “establecida con ocasión de la conmemoración de Todos los Fieles Difuntos para los que visiten piadosamente una iglesia u oratorio y reciten allí el ‘Padre Nuestro’ y el ‘Credo’, puede ser transferida no solo al domingo anterior o posterior o al día de la solemnidad de Todos los Santos, sino también a otro día del mes de noviembre”, también libremente escogido por cada persona.

Ancianos y enfermos

Por otro lado, los ancianos, los enfermos y todos aquellos que por motivos graves no puedan salir de casa, por ejemplo a causa de las restricciones impuestas por la autoridad competente para el tiempo de la pandemia y para evitar que numerosos fieles se aglomeren en los lugares sagrados, “podrán obtener la indulgencia plenaria siempre que se unan espiritualmente a todos los demás fieles, completamente desapegados del pecado y con la intención de cumplir cuanto antes las tres condiciones habituales (confesión sacramental, comunión eucarística y oración según las intenciones del Santo Padre), ante una imagen de Jesús o de la Santísima Virgen María, recen oraciones piadosas por los difuntos, por ejemplo, laudes y vísperas del Oficio de Difuntos, el rosario mariano, la corona de la Divina Misericordia, otras oraciones por los difuntos más apreciadas por los fieles, o se dediquen a la lectura meditada de alguno de los pasajes del Evangelio propuestos por la liturgia de los difuntos, o realicen una obra de misericordia ofreciendo a Dios los dolores y las dificultades de su propia vida”.

Confesiones, comunión y condiciones espirituales

Asimismo, para facilitar la obtención de la gracia divina por medio de la caridad pastoral, la Penitenciaría pide “a todos los sacerdotes con facultades adecuadas que se ofrezcan con particular generosidad a la celebración del sacramento de la Penitencia y administren la santa comunión a los enfermos”.

En lo referente a las condiciones espirituales para la plena consecución de la indulgencia, se recuerda que es preciso “recurrir a las indicaciones ya emanadas en la nota ‘Sobre el sacramento de la penitencia en la actual situación de pandemia’”, difundido por la propia Penitenciaría Apostólica el 19 de marzo de 2020.

Finalmente, ya que las almas del Purgatorio “son ayudadas por los sufragios de los fieles y especialmente por el sacrificio del altar agradable a Dios (cf. Conc. Tr. Sess. XXV, Decr. De Purgatorio)”, el texto invita encarecidamente a todos los sacerdotes “a celebrar tres veces la Santa Misa el día de la Conmemoración de Todos los fieles Difuntos, de acuerdo con la Constitución Apostólica Incruentum Altaris”, promulgada por el Papa Benedicto XV el 10 de agosto de 1915.

 

 

Encuentro Mundial de Movimientos Populares con el Vaticano

El 24 de octubre

OCTUBRE 23, 2020 11:24GABRIEL SALES TRIGUERODICASTERIOSJUSTICIA Y PAZ

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(zenit – 23 oct. 2020).- El Encuentro Mundial de los Movimientos Populares (EMMP) y el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral organizan una reunión de diálogo en el Vaticano para el próximo sábado, 24 de octubre de 2020.

El acto, que durará de las 14 a las 18 horas, será emitido en formato videoconferencia y retransmitido a través de las redes sociales, según ha informado la web del EMMP en una nota.

De acuerdo a la misma, el encuentro tiene tres objetivos de reflexión. El primero sobre la “pospandemia desde las claves de las 3T, tierra, techo y trabajo”. El segundo acerca de la encíclica Fratelli tutti del Papa Francisco desde la “perspectiva de los movimientos populares”. El tercero y último pondrá el foco en el “aporte de los movimientos populares” al evento de Economía de Franciscoprevisto para el mes de noviembre.

Acciones durante la pandemia

El encuentro de los Movimientos Populares con el Vaticano reserva un espacio para dar a conocer las acciones que la hermandad de organizaciones ha estado realizando durante la pandemia de COVID-19. De este modo, también se presentará el proyecto educativo integral y emancipatorio de la Universidad Latinoamericana de las Periferias (ULPe).

Participarán en el acto una representación de movimientos populares integrada por la Unión de Trabajadores de la Economía Popular de Argentina, la Vía Campesina brasileña, Slum Dwellers de Sudáfrica y el Movimiento Mundial de Trabajadores Cristianos.

También se unirán el cardenal Michael Czerny y el cardenal Peter Turkson, subsecretario y prefecto del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, respectivamente.

Carta del Papa Francisco

Hace más de seis meses el Papa Francisco escribió una carta a los movimientos populares del mundo en un momento de “angustia y dificultad” como consecuencia del impacto del coronavirus.

En el texto, Francisco denunció que los trabajadores más humildes y desprotegidos “han sido excluidos de los beneficios de la globalización”, pero no de sus perjuicios: “los males que aquejan a todos, a ustedes los golpean doblemente”, de ahí que les alentara a seguir en la lucha por tierra, techo y trabajo.

El Santo Padre subrayó que era el momento de un salario universal para quienes no pueden trabajar y “resistir” el impacto de esta crisis sanitaria, socioambiental y económica, para así dignificar “las nobles e insustituibles tareas que realizan; capaz de garantizar y hacer realidad esa consigna tan humana y tan cristiana: ningún trabajador sin derechos”.

Al finalizar la carta, invitaba a pensar con él “en el proyecto de desarrollo humano integral que anhelamos” para el después de la crisis.

Encuentro Mundial de Movimientos Populares

Es un espacio de hermandad entre las organizaciones de base de los cinco continentes, una plataforma construida por diversos movimientos populares en torno a la invitación de Francisco a que los pobres y los pueblos organizados no se resignen y sean protagonistas del (proceso de) cambio, explican en su página web.

El EMMP promueve la cultura del encuentro con el propósito de que los movimientos populares den la batalla, sin soberbia pero con coraje, sin violencia pero con tenacidad, por la dignidad humana, por la naturaleza y por la justicia social.

En este sentido, el Encuentro responde a la necesidad de promover la organización de los excluidos para construir desde abajo la alternativa humana a esta globalización excluyente que nos arrebata hasta los derechos sagrados al techo, al trabajo y a la tierra.

 

 

LA HIGUERA ESTÉRIL

— Dar fruto. La paciencia de Dios.

— Lo que Dios espera de nosotros.

— Con las manos llenas. Pacientes en el apostolado.

I. En las viñas de Palestina se solían plantar árboles junto a las cepas. Y en un lugar así sitúa Jesús la parábola que leemos en el Evangelio de la Misa de hoy1Un hombre tenía plantada una higuera en su viña, y vino a buscar fruto en ella y no encontró. Esto ya había ocurrido anteriormente: situada en un lugar apropiado del terreno, con buenos cuidados, la higuera, año tras año, no daba higos. Entonces mandó el dueño al hortelano que la cortara: ¿para qué va a ocupar terreno en balde?

La higuera simboliza a Israel2, que no supo corresponder a los desvelos que Yahvé, dueño de la viña, manifestó una y otra vez sobre él, y representa también a todo aquel que permanece improductivo3 de cara a Dios. El Señor nos ha colocado en el mejor lugar, donde podemos dar más frutos según las propias condiciones y gracias recibidas, y hemos sido objeto de los mayores cuidados del más experto viñador, desde el momento mismo de nuestra concepción: nos dio un Ángel Custodio para que nos protegiera hasta el final de la vida, recibimos, quizá a los pocos días de nacer, la gracia inmensa del Bautismo, se nos dio Él mismo como alimento en la Sagrada Comunión, hemos tenido la oportunidad de recibir una formación cristiana... Incontables han sido las gracias y favores del Espíritu Santo. Sin embargo, es posible que el Señor encuentre a veces pocos frutos en nuestra vida, y quizá, en alguna ocasión, frutos amargos. Es posible que, alguna vez, nuestra situación personal haya podido recordar la desconsolada parábola que relata el Profeta Isaías: Voy a cantar a mi amado el canto de la viña de mis amores: Tenía mi amado una viña en un fértil recuesto. La cavó, la descantó y la plantó de vides selectas. Edificó en medio de ella una torre e hizo en ella un lagar, esperando que le daría uvas, pero le dio agrazones4, frutos agrios. ¿Por qué estos malos resultados, cuando todo estaba dispuesto para que fueran buenos? San Ambrosio señala que las causas de la esterilidad son, frecuentemente, la soberbia y la dureza de corazón5.

A pesar de todo, Dios vuelve una y otra vez con nuevos cuidados: es la paciencia de Dios6 con el alma. Él no se desanima ante nuestras faltas de correspondencia, sabe esperar, pues, junto a nuestras flaquezas y a la debilidad, conoce a la vez la capacidad de bien que hay en cada hombre, en cada mujer. El Señor no da nunca a nadie por perdido, confía en todos nosotros, aunque no siempre hayamos respondido a sus esperanzas.

Él mismo ha dicho que no quebrará la caña cascada, ni apagará la mecha que aún humea7. Y las páginas del Evangelio son un continuo testimonio de esta consoladora verdad: las parábolas del hijo pródigo, de la oveja perdida..., el encuentro con la samaritana, con Zaqueo...

II. Señor, déjala todavía este año, y cavaré alrededor de ella y le echaré estiércol, a ver si así da fruto... Es Jesús que intercede ante Dios Padre por nosotros, que «somos como una higuera plantada en la viña del Señor»8. «Intercede el colono; intercede cuando ya el hacha está a punto de caer, para cortar las raíces estériles; intercede como lo hizo Moisés ante Dios... Se mostró mediador quien quería mostrarse misericordioso»9, comenta San Agustín. Señor, déjala todavía este año... ¡Cuántas veces se habrá repetido esta misma escena! ¡Señor, déjalo todavía un año...! «¿Saber que me quieres tanto, Dios mío, y... no me he vuelto loco?»10.

Cada persona tiene una vocación particular, y toda vida que no responde a ese designio divino se pierde. El Señor espera correspondencia a tantos desvelos, a tantas gracias concedidas, aunque nunca podrá haber paridad entre lo que damos y lo que recibimos, «pues el hombre nunca puede amar a Dios tanto como Él debe ser amado»11; sin embargo, con la gracia sí que podemos ofrecerle cada día muchos frutos de amor: de caridad, de apostolado, de trabajo bien hecho... Cada noche, en el examen de conciencia, hemos de saber encontrar esos frutos pequeños en sí mismos, pero que han hecho grandes el amor y el deseo de corresponder a tanta solicitud divina. Y cuando salgamos de este mundo «tenemos que haber dejado impreso nuestro paso, dejando a la tierra un poco más bella y al mundo un poco mejor»12, una familia con más paz, un trabajo que ha significado un progreso para la sociedad, unos amigos fortalecidos con nuestra amistad...

Examinemos en nuestra oración: si tuviéramos que presentarnos ahora delante del Señor, ¿nos encontraríamos alegres, con las manos llenas de frutos para ofrecer a nuestro Padre Dios? Pensemos en el día de ayer..., en la última semana..., y veamos si estamos colmados de obras hechas por amor al Señor, o si, por el contrario, una cierta dureza de corazón o el egoísmo de pensar excesivamente en nosotros mismos está impidiendo que demos al Señor todo lo que espera de cada uno. Bien sabemos que, cuando no se da toda la gloria a Dios, se convierte la existencia en un vivir estéril. Todo lo que no se hace de cara a Dios, perecerá. Aprovechemos hoy para hacer propósitos firmes. «Dios nos concede quizá un año más para servirle. No pienses en cinco, ni en dos. Fíjate solo en este: en uno, en el que hemos comenzado...»13, en el que ya falta poco para terminar.

III. En esto será glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto, y así seréis discípulos míos14. Esto es lo que Dios quiere de todos: no apariencia de frutos, sino realidades que permanecerán más allá de este mundo: gentes que hemos acercado al sacramento de la Penitencia, horas de trabajo terminadas con hondura profesional y rectitud de intención, pequeñas mortificaciones en las comidas, que manifiestan la presencia de Dios y el dominio del cuerpo por amor al Señor, vencimientos en el estado de ánimo, orden en los libros, en la casa, en los instrumentos de trabajo, empeño para que no influya a nuestro alrededor el cansancio de un día intenso, pequeños servicios, a quienes estaban necesitados de ayuda... No nos contentemos con las apariencias; examinemos si nuestras obras resisten, por el amor que hemos puesto en ellas y por la rectitud de intención, la penetrante mirada de Jesús. ¿Son mis obras en este momento el fruto que corresponde a las gracias que recibo?, podríamos preguntarnos cada uno en la intimidad de nuestra oración.

Si San Lucas sigue realmente un orden temporal en los acontecimientos que narra, «esta parábola fue dicha inmediatamente después de la pregunta planteada acerca de los galileos, cuya sangre mezcló Pilato con sus sacrificios, y sobre los dieciocho hombres, encima de los cuales cayó la torre de Siloé (Lc 13, 4). ¿Debía suponerse que esos hombres eran especialmente pecadores, para merecer tal suerte? Nuestro Señor contesta que no, y añade: Si no hiciereis penitencia, todos pereceréis igualmente. No es la muerte del cuerpo lo que importa, es la disposición del alma que la recibe, y el pecador que, dándosele tiempo para el arrepentimiento, no hace uso de la oportunidad, no sale mejor librado que si le hubieran lanzado repentinamente sobre la eternidad, como a aquellos. Y en este momento llega la parábola de la higuera, que nos advierte de un límite a la larga paciencia de Dios Todopoderoso. Pero parece, por lo que oímos del hortelano, que es posible una intervención para prolongar el plazo de la tolerancia divina. No cabe duda que esto es importante. ¿Pueden nuestras oraciones servir para ganar al pecador un plazo que le permita arrepentirse?

»Claro que pueden»15. Y nosotros mismos podemos interceder junto al Señor para que se prolongue esa paciencia divina con aquellas personas que quizá, con una constancia de años, pretendemos que se acerquen a Jesús. «Por tanto, no nos apresuremos a cortar, sino dejemos crecer misericordiosamente, no sea que arranquemos la higuera que aún puede dar mucho fruto»16. Tengamos también nosotros paciencia y procuremos poner más medios, humanos y sobrenaturales, en el trato con esas personas que parecen tardar en recorrer el camino que lleva hasta Jesús.

Nuestra Madre Santa María nos alcanzará, en este sábado del mes de octubre en el que tantas veces hemos acudido a Ella, la gracia abundante que necesitan nuestras almas para dar más frutos y la que precisan nuestros familiares y amigos para que aceleren el paso hacia su Hijo, que los espera.

1 Lc 13, 6-9. — 2 Cfr. Os 9, 10. — 3 Cfr. Jer 8, 13. — 4 Is 5, 1-3. — 5 Cfr. San Ambrosio, Tratado sobre el Evangelio de San Lucas, in loc. — 6 Cfr. 2 Pdr 3, 9. — 7 Mt 12, 20. — 8 Teofilacto, en Catena Aurea, vol. VI, p. 134. — 9 San Agustín, Sermón 254, 3. — 10 San Josemaría Escrivá, Camino, n. 425. — 11 Santo Tomás, Suma Teológica, 1-2, q. 6, a. 4. — 12 G. Chevrot, El Evangelio al aire libre, Herder, Barcelona 1961, p. 169. — 13 San Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, 47. — 14 Jn 15, 8. — 15 R. A. Knox, Sermones pastorales, pp. 188-189. — 16 San Gregorio Nacianceno, Oración 26, en Catena Aurea, vol. VI, p. 135.

 

Evangelio del sábado: No retrasar la conversión

Evangelio del sábado de la XXIX semana del tiempo ordinario y comentario al evangelio.

COMENTARIOS AL EVANGELIO

Evangelio del sábado (Lc 13,1-9)

Estaban presentes en aquel momento unos que le contaban lo de los galileos, cuya sangre mezcló Pilato con la de sus sacrificios. Y en respuesta les dijo:

— ¿Pensáis que estos galileos eran más pecadores que todos los galileos, porque padecieron tales cosas? No, os lo aseguro; pero si no os convertís, todos pereceréis igualmente. O aquellos dieciocho sobre los que cayó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que todos los hombres que vivían en Jerusalén? No, os lo aseguro; pero si no os convertís, todos pereceréis igualmente.

Les decía esta parábola:

 

— Un hombre tenía una higuera plantada en su viña y fue a buscar en ella fruto y no lo encontró. Entonces le dijo al viñador: «Mira, hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera sin encontrarlo; córtala, ¿para qué va a ocupar terreno en balde?» Pero él le respondió: «Señor, déjala también este año hasta que cave a su alrededor y eche estiércol, por si produce fruto; si no, ya la cortarás».


Comentario

La invitación de Jesús a la conversión personal sigue siendo apremiante. Los interlocutores de Jesús pensaban que la causa de algunas desgracias e injusticias eran los pecados de esas mismas víctimas. Hasta sus mismos discípulos manifestaron esta misma mentalidad cuando vieron al ciego de nacimiento: “Rabbí, ¿quién pecó: éste o sus padres, para que naciera ciego?” (Juan 9,2). Se hacían a sí mismos jueces inapelables de las conciencias ajenas. Jesús, sin embargo, les reprocha esa actitud, pues no examinan su propia vida, desconocen el estado de su alma, de modo que no se convierten.

La conversión es volverse a Dios, y con su luz, reconocer el propio pecado, y emprender una vida nueva, según las palabras del Salmo: “Ten misericordia de mí, Dios mío, según tu bondad; según tu inmensa compasión borra mi delito. (...) Yo reconozco mi delito, y mi pecado está de continuo ante mí” (Salmo 51,3.5). “Jesucristo es el rostro de la misericordia del Padre”, recordaba el Papa Francisco al convocar el jubileo extraordinario de la misericordia[1].

La parábola de Jesús nos habla de la paciencia de Dios. El dueño de la higuera plantada en la viña lleva tres años esperando a que ese árbol dé fruto, y está dispuesto a esperar un cuarto año, pues el viñador le ha prometido que hará todo lo posible para que la siguiente cosecha no vuelva a ser infructuosa. Ciertamente, “el Señor es compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en misericordia” (Salmo 103,8). Pero esa paciencia divina no puede ser excusa para retrasar la conversión, para dejar de acudir una vez y otra a las fuentes de la gracia divina: los sacramentos, la savia divina que empapa y vivifica nuestra alma, y nos convierte en personas que dan fruto.


 

[1] Francisco, Misericordiae vultus, n. 1.

“¡Señor, que no sé hacer oración!”

Me has escrito: “orar es hablar con Dios. Pero, ¿de qué?” –¿De qué? De El, de ti: alegrías, tristezas, éxitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., ¡flaquezas!: y hacimientos de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: “¡tratarse!”. (Camino, 91)

24 de octubre¿Cómo hacer oración? Me atrevo a asegurar, sin temor a equivocarme, que hay muchas, infinitas maneras de orar, podría decir. Pero yo quisiera para todos nosotros la auténtica oración de los hijos de Dios, no la palabrería de los hipócritas, que han de escuchar de Jesús: no todo el que repite: ¡Señor!, ¡Señor!, entrará en el reino de los cielos. Los que se mueven por la hipocresía, pueden quizá lograr el ruido de la oración -escribía San Agustín-, pero no su voz, porque allí falta la vida, y está ausente el afán de cumplir la Voluntad del Padre. Que nuestro clamar ¡Señor! vaya unido al deseo eficaz de convertir en realidad esas mociones interiores, que el Espíritu Santo despierta en nuestra alma (...).

No me he cansado nunca y, con la gracia de Dios, nunca me cansaré de hablar de oración. Hacia 1930, cuando se acercaban a mí, sacerdote joven, personas de todas las condiciones -universitarios, obreros, sanos y enfermos, ricos y pobres, sacerdotes y seglares-, que intentaban acompañar más de cerca al Señor, les aconsejaba siempre: rezad. Y si alguno me contestaba: no sé ni siquiera cómo empezar, le recomendaba que se pusiera en la presencia del Señor y le manifestase su inquietud, su ahogo, con esa misma queja: Señor, ¡que no sé! Y, tantas veces, en aquellas humildes confidencias se concretaba la intimidad con Cristo, un trato asiduo con El. (Amigos de Dios, nn. 243-244)

 

 

Las iniciativas apostólicas de los fieles en el ámbito de la educación

Estudio de Carlos José Errazuri, de la Facultad de Derecho Canónico de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, publicado en "Romana" nº 11 (1990).

TRABAJO27/05/2015

Aspectos canónicos

En estas páginas pretendo afrontar en perspectiva canónica las cuestiones relativas al apostolado de los fieles en el campo de la educación. Trataré de las iniciativas educativas promovidas por los fieles, como fruto de su personal responsabilidad, en un sector vital para la conformación cristiana de la sociedad. Para comenzar este análisis, me parece oportuno una referencia a las fuentes, principalmente al nuevo Código de Derecho Canónico[1], interpretado a la luz de los documentos del Concilio Vaticano II que constituyen su inmediato y principal fundamento magisterial. El examen de estas fuentes y de otras referentes a la materia[2] será objeto de los dos primeros apartados del presente trabajo. Sobre estas bases se expondrá después, en el tercer y último apartado, un intento de sistematización de la materia.

1. Las iniciativas educativas de los fieles en el Código de Derecho Canónico

En una cuestión como la presente no podemos quedarnos satisfechos con la simple exégesis de cada precepto codicial o versículo conciliar, pues en vano se buscará un texto en el que confluyan todos los elementos en juego, y en el que se formule expresamente el derecho de los fieles a promover iniciativas escolares inspiradas en la fe cristiana. En una aproximación global y sistemática al Código y a los documentos del Vaticano II resulta fácil, en cambio, encontrar los fundamentos de este derecho. En este apartado expondré las principales bases codiciales. En el siguiente intentaré una profundización de ellos a la luz del Concilio.

El título del CIC sobre la educación católica se abre con el siguiente enunciado: «Los padres, así como aquellos que hacen sus veces, están obligados y tienen el derecho de educar a la prole; los padres católicos tienen también el deber y el derecho de escoger los medios y las instituciones a través de las que, según las circunstancias del lugar, puedan proveer mejor a la educación católica de los hijos» (can. 793 § 1). El texto distingue el nivel natural —relativo a todos los padres— y el sobrenatural —propio de los padres cristianos—, mostrando así la continuidad y la armonía entre las situaciones jurídicas de ambos niveles. En la segunda frase se declara el derecho-deber de educar cristianamente a la prole —formalizado de modo más amplio por otros cánones (cfr. can. 226 § 2, in fine; 774 § 2; y 1136)— desde un punto de vista particular: el de la elección de los medios e instituciones a través de los que se debe proveer a la educación católica de los hijos. La estrecha relación del medio principal para la educación de los hijos —la escuela— con la función de los padres, en relación a la cual aquélla tiene naturaleza auxiliar, se evidencia muy bien en el canon 796 § 1: «Entre los medios para realizar la educación, los fieles tengan en mucho las escuelas, que constituyen una ayuda primordial para los padres en el cumplimiento de su deber de educar»[3].

Debe sin embargo ampliarse la perspectiva, considerando, por una parte, que también aquellos fieles que no son padres ni hacen sus veces tienen derecho a participar en la labor educativa, incluidos los aspectos que se refieren a la transmisión del Evangelio; y, por otra parte, que la educación no termina con la escuela —entendida en el nuevo CIC solamente como la escuela inferior y media—, sino que comprende también el nivel universitario o, de modo más general, superior (cfr. can. 814)[4]. Por tanto, la posición jurídica del fiel respecto a la educación cristiana puede ser concebida de manera más general, como participación en la misión educativa de la Iglesia, a lo que hace referencia el can. 794 § 1: «De modo singular, el deber y derecho de educar compete a la Iglesia, a quien Dios ha confiado la misión de ayudar a los hombres para que puedan llegar a la plenitud de la vida cristiana». Respecto a este texto debe sin embargo evitarse toda interpretación reductiva que siga identificando en este sector a la Iglesia con su dimensión institucional, y que considere a los fieles como mera longa manus de la Jerarquía. En realidad, la participación de los fieles en la misión educativa de la Iglesia se configura como una función suya propia, que se apoya sobre la función y el derecho natural a educar que les corresponde. Una vez más nos encontramos con la continuidad entre el orden natural y el sobrenatural.

Desde el punto de vista de las instituciones, el CIC reconoce la existencia de iniciativas que, siendo realmente católicas (reapse catholica es la expresión utilizada tanto en el ámbito de las escuelas —cfr. can. 803 § 3— como en el de las universidades —cfr. can. 808—), no pueden usar el nombre de «católica», si no es con el consentimiento de la autoridad eclesiástica[5]. Estas escuelas o universidades efectivamente católicas comprenden obviamente las nacidas de la autónoma actividad de los fieles: más aún, son estas últimas las que se contemplan primariamente en esos cánones, ya que de por sí no plantea ningún problema el hecho de que las iniciativas educativas de la Iglesia en cuanto institución utilicen por regla general la denominación de «católica».[6] Otras disposiciones presuponen con mucha claridad que no puede identificarse escuela o universidad oficialmente católica —relacionada con la dimensión institucional de la Iglesia[7]- con escuela o universidad cuya inspiración sea verdaderamente católica. A la luz de esa distinción deben ser leídos, por ejemplo, los siguientes preceptos, en los que se evita la expresión «escuela católica»: «Los padres han de confiar sus hijos a aquellas escuelas en las que se imparta educación católica (...)» (can. 798)[8]; «Si no existen escuelas en las que se imparta una educación imbuida del espíritu cristiano, corresponde al Obispo diocesano procurar su creación.» (can. 802 § 1)[9]. Por otra parte, el can. 809, acerca de la solicitud de la Conferencia Episcopal para que existan en su territorio centros de estudios superiores verdaderamente católicos, prescinde con toda intención del empleo de la categoría de «universidad católica», y prefiere una descripción sustancial de su intrínseca identidad católica[10]. Y, fuera de los casos ya excepcionales en los que las escuelas y universidades públicas —del Estado o de otras instituciones seculares públicas— tengan dicha identidad católica, ¿de dónde van a proceder estas entidades educativas verdaderamente relacionadas con la fe —aparte las iniciativas de la misma Iglesia en cuanto institución— sino de la iniciativa privada de los fieles?

En la normativa del CIC sobre los deberes de los fieles y de los laicos se encuentran las bases jurídicas eclesiales de estas iniciativas. Pienso que el precepto más relevante a estos efectos es el can. 216, según el cual: «Todos los fieles, puesto que participan en la misión de la Iglesia, tienen derecho a promover y sostener la acción apostólica también con sus propias iniciativas, cada uno según su estado y condición; pero ninguna iniciativa se atribuya el nombre de católica sin contar con el consentimiento de la autoridad eclesiástica competente.» La educación cristiana constituye sin duda una actividad apostólica, y por lo tanto las iniciativas apostólicas educativas deben incluirse en la anterior formulación, que, bajo este aspecto, guarda relación con el derecho fundamental de anunciar el Evangelio, proclamado por el can. 211. Pero la educación cristiana integral no comprende sólo la educación religiosa y moral en sentido estricto, sino que incluye la formación humana integral[11], que no por eso cambia su propia índole de actividad situada —también jurídicamente— en el ámbito tradicionalmente denominado secular o temporal. Por tanto, resulta también pertinente el respectivo derecho de libertad en lo temporal al que se refiere el can. 227: «Los fieles laicos tienen derecho[12] a que se les reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad que compete a todos los ciudadanos; sin embargo, al usar de esa libertad, han de cuidar de que sus acciones estén inspiradas por el espíritu evangélico, y han de prestar atención a la doctrina propuesta por el magisterio de la Iglesia, evitando a la vez presentar como doctrina de la Iglesia su propio criterio, en materias opinables.» Este derecho debe ser respetado por todos en la Iglesia, incluida obviamente la autoridad eclesiástica. Desde esta perspectiva, el reconocimiento de la autonomía eclesial de las empresas educativas promovidas por los mismos fieles lleva también consigo un reconocimiento de la libertad en lo temporal propia de los fieles implicados en ellas.

2. Las iniciativas educativas privadas de los fieles a la luz de la doctrina del Concilio Vaticano II

La disciplina del libro III del CIC en el campo educativo está especialmente inspirada —como es obvio— en la declaración Gravissimum educationis del Concilio Vaticano II, dedicada precisamente a la educación cristiana[13]. Así como de este texto conciliar y de la historia de su redacción no parece posible extraer muchas conclusiones sobre el estatuto jurídico-canónico de las escuelas y de las universidades católicas[14], tampoco es posible encontrar en él indicaciones inmediatas de índole jurídico-canónica respecto a la cuestión que nos ocupa. Sin embargo, existen varios elementos de relieve que pueden arrojar luz sobre el tema. Proceden del planteamiento global del documento, que no se organiza en torno a las instituciones educativas oficialmente católicas, sino en torno a la educación cristiana[15] y al papel de los diversos responsables de la educación —padres, sociedad e Iglesia—[16]. Por otra parte, antes de exponer la doctrina sobre las escuelas y sobre las universidades católicas, la Gravissimum Educationis trata de la doctrina de la Iglesia, respectivamente, sobre las escuelas y sobre las universidades en general[17]. De modo que la actividad de los católicos en el campo de la educación se contempla en toda su amplitud y en sus diversas modalidades, sin reducirla al ámbito de las entidades oficialmente católicas.

Por otro lado, en el n. 4 del mismo documento, que introduce el apartado sobre las escuelas y las universidades, el Concilio expone una distinción que me parece importante para hacerse cargo del problema en su totalidad. Entre los múltiples medios aptos para educar, se distinguen primero aquellos que la Gravissimum educationis considera como «propios» de la Iglesia, de los cuales sólo se menciona el ejemplo prioritario de la catequesis. Y luego se añade: «La Iglesia valora también y procura impregnar con su espíritu y elevar los otros medios, que pertenecen al patrimonio común de los hombres y que son particularmente adecuados para el perfeccionamiento moral y para la formación humana, como son los instrumentos de comunicación social, las múltiples sociedades de carácter cultural y deportivo, las asociaciones juveniles y en primer lugar las escuelas». El Concilio declara por lo tanto que las escuelas en cuanto tales son medios educativos que pertenecen al patrimonio común de los hombres. Su relación sustancial con los derechos naturales de la persona, así como con el derecho de libertad del cristiano en el ámbito temporal, constituye una lógica consecuencia jurídica de la concepción precedente.

Sin embargo, la doctrina de esta declaración debe ser iluminada por otros pasajes conciliares, que resultan más explícitos en materia de acción apostólica de los fieles. Este método de recíproca interconexión entre los documentos magisteriales, siempre necesario dada la unidad esencial del Magisterio, aparece particularmente eficaz cuando se trata del último Concilio ecuménico, cuyo mensaje goza de una peculiar coherencia de fondo. No es del caso analizar ahora su rica doctrina eclesiológica —contenida sobre todo en la constitución dogmática Lumen gentium y desarrollada por lo que se refiere al apostolado de los laicos en el decreto Apostolicam actuositatem—, acerca de la participación de todos los fieles por razón del bautismo en la misión salvífica de Cristo y de la Iglesia —en que se funda su derecho fundamental a difundir la Palabra de Dios—.

En este momento solamente querría insistir en la importancia de la doctrina de Apostolicam actuositatem, n. 24 en el ámbito de las iniciativas apostólicas de los fieles en el sector educativo[18]. Se debe tener presente la variedad de relaciones posibles de las iniciativas apostólicas de los laicos con la Jerarquía, como aparece en los sucesivos párrafos de aquel número. Prestaremos particular atención a lo que se dice en el último párrafo acerca de «las obras e instituciones de orden temporal». En lo que a ellas se refiere, «la función de la Jerarquía eclesiástica es enseñar e interpretar auténticamente los principios morales que deben observarse en las cosas temporales; tiene también el derecho de juzgar, tras madura consideración y con la ayuda de peritos, acerca de la conformidad de tales obras e instituciones con los principios morales, y dictaminar sobre cuanto sea necesario para salvaguardar y promover los fines de orden sobrenatural» (n. 24g). El entrelazamiento de orden espiritual —de la salus animarum— y orden secular exige por tanto no olvidar esta última modalidad de relación de ciertas iniciativas verdaderamente apostólicas —pero de naturaleza esencialmente temporal— con la autoridad eclesiástica. Y entre este tipo de iniciativas deben contarse desde luego las dirigidas a la educación integral de la persona. Éstas deben considerarse incluidas dentro de aquellas iniciativas que el decreto, en el número dedicado al apostolado de animación cristiana de lo temporal, describe en los siguientes términos: «Entre las obras de semejante apostolado sobresale la acción social de los cristianos, que el santo Concilio desea que se extienda hoy día a todo el ámbito temporal, también de la cultura» (n. 7e). No hay duda por tanto de que la doctrina conciliar concibe el apostolado de la cultura como una parte del apostolado de cristianización de lo temporal, en directa relación con el derecho de los fieles a iluminar con la Palabra de Dios todas las realidades humanas.

Merecen recordarse otros textos conciliares que me parecen particularmente útiles a efectos de nuestra investigación[19]. En el marco de las repetidas enseñanzas conciliares sobre la legítima autonomía del orden temporal[20], conviene tomar en consideración las llamadas a que se distinga entre los derechos y los deberes de los fieles en cuanto tales —es decir, en la Iglesia— y en cuanto ciudadanos —o sea, en la sociedad civil—. Así, la Lumen gentium dirige la siguiente llamada a los fieles: «Conforme lo exige la misma economía de la salvación, los fieles aprendan a distinguir con cuidado los derechos y deberes que les conciernen por su pertenencia a la Iglesia y los que les competen en cuanto miembros de la sociedad humana. Esfuércense en conciliarlos entre sí, teniendo presente que en cualquier asunto temporal deben guiarse por la conciencia cristiana, dado que ninguna actividad humana, ni siquiera en el dominio temporal, puede substraerse al imperio de Dios. En nuestro tiempo es sumamente necesario que esta distinción y simultánea armonía resalte con suma claridad en la actuación de los fieles, a fin de que la misión de la Iglesia pueda responder con mayor plenitud a los peculiares condicionamientos del mundo actual» (n. 36d). Y la Gaudium et spes subraya que: «Es de suma importancia, sobre todo allí donde existe una sociedad pluralista, tener un recto concepto de las relaciones entre la comunidad política y la Iglesia y distinguir netamente entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores» (n. 76a).

Por otra parte, es oportuno recordar la distinción que, en el ámbito de los instrumentos de comunicación social —cuya analogía con las escuelas a estos efectos es bien patente[21]-, formula el decreto Inter mirifica, n. 14a: «para imbuir plenamente de espíritu cristiano a los lectores, créese y desarróllese también una prensa genuinamente católica, la cual —promovida y en dependencia directa de la misma autoridad eclesiástica, o bien de los católicos— ha de publicarse con la intención manifiesta de formar, consolidar y promover una opinión pública en consonancia con el derecho natural y las doctrinas y los preceptos católicos así como de difundir y exponer adecuadamente los hechos relacionados con la vida de la Iglesia». La doble modalidad indicada por el Concilio —dependencia de la autoridad eclesiástica o bien de los católicos— resulta perfectamente aplicable en el ámbito de las empresas educativas que tienen identidad católica.

Para completar este panorama de fuentes conciliares referentes a nuestro tema, debe señalarse el pasaje de la declaración Dignitatis humanæ, n. 4e, en el que se afirma: «en la naturaleza social del hombre y en la misma índole de la religión se funda el derecho por el que los hombres, movidos por su sentido religioso propio, pueden reunirse libremente o establecer asociaciones educativas, culturales, caritativas, sociales».

3. Hacia una sistematización: la participación de los fieles y de la Iglesia en cuanto institución en los aspectos humanos, doctrinales y pastorales de las iniciativas educativas efectivamente católicas.

Sobre la base de los datos recogidos en las fuentes es posible intentar una sistematización de esta materia. En las iniciativas educativas inspiradas por la fe católica se pueden diferenciar tres aspectos: la educación humana —naturalmente impregnada de espíritu cristiano—; la educación doctrinal-religiosa —o sea, la enseñanza de la religión o de la teología—; y la asistencia pastoral. Me propongo analizar aquí la participación de los fieles —en cuanto tales— y de la Iglesia como institución en cada una de estas tres componentes de la escuela o de la universidad efectivamente católica.

La dimensión humana de la educación —que es esencial en estas instituciones educativas— las asimila a todas las demás instituciones educativas —sean privadas o públicas—. Esta tesis —acogida por el Concilio Vaticano II en el mencionado pasaje de la declaración Gravissimum educationis, n. 4— es decisiva para la comprensión de toda la cuestión: una escuela o universidad sustancialmente católica es ante todo y esencialmente una escuela o una universidad como todas las demás. Su identidad católica no cambia su colocación natural en el ámbito de los medios educativos de los que dispone el hombre en cuanto tal para la transmisión del saber y de las otras dimensiones (morales, físicas, sociales, etc.) propias de la educación. Dicha colocación diferencia netamente estas instituciones de las iniciativas catequéticas, que son siempre esencial y constitutivamente propias de la Iglesia.

Por consiguiente, independientemente del sujeto eclesial que las promueve y del que dependen, todas las entidades escolares reapse catholicæ que obran en el campo de la educación humana a cualquier nivel pertenecen en cuanto tales al orden de las realidades temporales, y por lo tanto quedan inscritas, desde esta perspectiva, en el ámbito de aplicación del derecho secular. La tutela de los derechos y de los deberes fundamentales del hombre en materia educativa, que lleva a cabo las instituciones públicas civiles —en las que se concreta la protección del bien común de la sociedad civil en este campo— es la misma que existe para las iniciativas análogas de carácter educativo que no tienen finalidad de apostolado católico[22].

Sin embargo, no todas las empresas educativas de índole católica poseen el mismo estatuto canónico[23]. Es necesario en efecto distinguir entre las que dependen de los fieles y las que dependen de la Iglesia en cuanto institución. Nótese que el criterio de discernimiento no se refiere a la sustancia del empeño católico de la comunidad educativa, sino sólo a la dependencia jurídica de gobierno[24], es decir, se refiere a quién es el que tiene poderes y responsabilidad sobre el funcionamiento del ente en su dimensión propia de institución educativa.

Los primeros sujetos naturalmente responsables en materia de educación son los mismos padres. Esta prioridad está integrada en el orden de la justicia intraeclesial, de modo que el sujeto al que corresponden primariamente en la Iglesia la promoción y el funcionamiento de las iniciativas escolares —por lo menos de las inferiores y medias— son los mismos fieles que sean también padres[25]. Naturalmente, tienen necesidad de la colaboración de otros fieles[26] —maestros, directores de escuelas, personal administrativo, etc.— para poder ejercitar su natural competencia, pero el título primario de la intervención de los demás fieles es el de colaboradores de los mismos padres.

La función determinante de los padres en la educación y en las escuelas ha sido vivamente percibida, enseñada y promovida por el Beato Josemaría Escrivá, Fundador del Opus Dei. Ya en 1939, en una carta dirigida a sus hijos, explicitaba esta dimensión de su trabajo apostólico en el campo educativo: «En vuestra labor, tened muy en cuenta a los padres. El colegio —o el centro docente de que se trate— son los chicos y los profesores y las familias de los chicos, en unidad de intenciones, de esfuerzo y de sacrificio»[27]. Y añadía: «Buscamos hacer el bien primero a las familias de los chicos, luego a los chicos que allí se educan y a los que trabajan con nosotros en su educación, y también nos formamos nosotros al formar a los demás. Los padres son los primeros y principales educadores (cfr. PÍO XI, Litt. enc. Divini illius Magistri, AAS, 22 [1930], pp. 59 ss.), y han de llegar a ver el centro como una prolongación de su familia. Para eso es preciso tratarles, hacerles llegar el calor y la luz de nuestra tarea cristiana. Tened en cuenta además que, de otra forma, podrían fácilmente destruir —por descuido, por falta de formación o por cualquier otro motivo— toda la labor que los profesores hagan con los estudiantes»[28].

En el caso de la educación superior, la relación con los padres es menor, pero existe otro título que permite afirmar la misma prioridad de la competencia de los fieles. En efecto, los cristianos que se dedican a la enseñanza y a la investigación universitaria son aquellos que primordialmente están llamados —por la misma esencia de su vocación profesional— a animar cristianamente estas áreas, y a hacerlo asociadamente, en virtud de las exigencias sociales que se derivan simultáneamente de la cultura y del apostolado[29].

Las iniciativas apostólicas de los fieles en la animación cristiana del orden temporal —por lo que se refiere a su esencial dimensión humana— constituyen naturalmente un ejercicio de sus derechos humanos en la esfera secular. En consecuencia, aunque sea posible a los fieles recurrir a vías canónicas para la organización de sus propias iniciativas[30], la vía más adecuada a la naturaleza de estas «organizaciones de tendencia» —como son denominadas en el derecho eclesiástico italiano[31]- es la del derecho secular. A la secularidad sustancial de cualquier iniciativa escolar de inspiración cristiana (aun aquellas canónicamente institucionalizadas[32]) se agrega entonces la secularidad del modo jurídico de organizar y de presentar la iniciativa. Esta opción aparece avalada por los mismos pasajes conciliares en los que se invita a distinguir entre los derechos de los cristianos en cuanto miembros de la Iglesia y en cuanto miembros de la misma ciudad terrena[33]. La dimensión verdaderamente apostólica de estas actividades no constituye motivo para que se deba privilegiar, en el momento de la institucionalización de la iniciativa, su nexo con la Iglesia, fundándose en la dimensión apostólica de la actividad. Esto puede incluso hacer menos eficaz —en último análisis también apostólicamente— la acción educativa, porque puede generar injustas discriminaciones por razones religiosas o alejar la participación adecuada —apostólicamente muy interesante— de los no católicos[34].

Se trata pues de aquellas «asociaciones de inspiración cristiana que actúan en lo temporal» de las que habla un documento de la Conferencia Episcopal Italiana de 1981[35]. Estas asociaciones pueden ser reconocidas por el ordenamiento civil de modos diversos, con tal que éstos manifiesten su naturaleza estrictamente secular[36]. En esto está interesada la misma comunidad eclesial, que sabe entonces que su misión apostólica se lleva a cabo según formas plenamente adecuadas a la secularidad de sus propios miembros laicos, formas que se demuestran particularmente eficaces también desde el punto de vista de la evangelización[37].

La dimensión apostólica de este ejercicio combinado de los derechos naturales de educar, de asociarse y de libertad religiosa no implica en absoluto que las respectivas organizaciones deban estar constituidas canónicamente. De hecho la mayor parte del apostolado de los laicos —o sea, del ejercicio de su derecho fundamental a comunicar la palabra de Dios— se realiza a través de vías y modalidades plenamente seculares, que no cambian su naturaleza por el espíritu cristiano y apostólico con que deben ser vividas por los bautizados.

También en este aspecto mi argumentación se inspira en la enseñanza de Mons. Escrivá, que ha puesto de manifiesto la secularidad de estas iniciativas apostólicas de los fieles en el ámbito de la educación. Por lo demás, esta nota caracteriza esencialmente las labores de apostolado promovidas por la Prelatura del Opus Dei en este sector (y en otros afines, como los de la asistencia social). En la misma carta ya citada, el Fundador del Opus Dei escribía: «Nuestro apostolado —repetiré mil veces— es siempre trabajo profesional, laical y secular; y esto deberá manifestarse, de modo inequívoco, como una característica esencial, también —y aun especialmente— en los centros de enseñanza que sean una actividad apostólica corporativa de la Obra. Siempre se tratará, pues, de centros promovidos por ciudadanos corrientes —miembros de la Obra o no—, como una actividad profesional, laical, en plena conformidad con las leyes del país, y obteniendo de las autoridades civiles el reconocimiento que se concede a las mismas actividades de los demás ciudadanos. Además, de ordinario se promoverán con la condición expresa de que no sean nunca considerados como actividades oficial u oficiosamente católicas, es decir, con dependencia directa de la jerarquía eclesiástica. No serán centros de enseñanza, que la Iglesia jerárquicamente fomenta y crea de distinto modos, conforme al derecho inviolable que le confiere su misión divina; sino iniciativas de los ciudadanos, en uso de su derecho de ejercer una actividad de trabajo en los distintos campos de la vida social, y, por tanto, en la enseñanza. Y en uso del derecho de los padres de familia, a educar cristianamente a sus hijos (...)»[38].

Teniendo en cuenta la independencia de estas iniciativas educativas de los fieles con respecto a la Jerarquía eclesiástica, puede surgir la preocupación por la tutela jurídica de su identidad sustancialmente católica. Esta preocupación es justificada, pero no debe oscurecer la naturaleza de las cosas. En efecto, cuando se trata de empresas que trabajan en lo temporal y en las cuales los fieles participan no en cuanto tales, sino a título de miembros de la sociedad civil, no tiene sentido pretender que la autoridad eclesiástica pueda asumir en ellas tareas de gobierno: eso, además de ser por completo imposible, iría contra la naturaleza misma de estas entidades. En este caso, bajo el aspecto del munus regendi, la Jerarquía sólo puede obrar a través de los respectivos fieles: imponiéndoles, si el caso lo requiriese, un determinado comportamiento que se considere necesario para tutelar la naturaleza verdaderamente católica de la actividad que se desarrolla. Pero la ejecución de ese mandato compete a los mismos fieles, que —unidos a otros ciudadanos que como verdaderos corresponsables, puedan estar involucrados en la tarea—, deberán buscar los medios para poner en práctica tales medidas.

De cualquier modo, la responsabilidad primera en la protección de la identidad cristiana de estas organizaciones compete a los mismos fieles interesados. Son ellos los que deberán trazar las vías jurídicas —cláusulas estatutarias y contractuales, procedimientos internos, etc.— que tengan eficacia ante el ordenamiento civil y permitan hacer respetar a todos —también judicialmente— la tendencia ideal que anima a la institución[39]. Por consiguiente, la mayor contribución de la legislación de la Iglesia respecto a estas iniciativas consiste en reconocerlas como tales, o sea, también como ámbitos de legítima libertad de los cristianos en lo temporal (cfr. can. 227)[40]. La alternativa de absorberlas de cualquier modo en la organización eclesiástica para proteger mejor su relación sustancial con la Iglesia privaría a esta última y a la sociedad civil de un medio de apostolado y de promoción humana en plena sintonía con los propósitos conciliares. Es necesario en cambio confiar en estas iniciativas autónomas, y también ayudarlas mediante el oportuno servicio pastoral. Al mismo tiempo, no puede falsearse la libertad de los fieles con respecto a la Iglesia en cuanto institución, como si esa libertad implicase un debilitamiento de los lazos de comunión en la fe o un menor empeño en la obediencia al Magisterio. En ese caso no habría ya un comportamiento eclesial verdadero y se deberían tomar eventualmente las oportunas medidas de protección de la fe común.

Por otra parte, en este campo adquiere particular importancia el munus docendi de la Jerarquía. Esto ha sido claramente expresado por el decreto Apostolicam actuositatem, n. 24g. Tratándose, sobre todo, de iniciativas relacionadas con la transmisión de la verdad, la función del Magisterio reviste una importancia particular. Los fieles están siempre obligados a adherirse y a llevar a la práctica las enseñanzas magisteriales que puedan tener relación con la tarea educativa (contenidos de las disciplinas que se enseñan, moralidad de las investigaciones o prácticas realizadas, etc.). Todas las medidas jurídicas de tutela de la integridad de la fe y de las costumbres pueden ser aplicadas si es necesario en relación con los fieles implicados (aunque no pueden afectar directamente a la estructura escolar de índole secular en cuanto tal).

Pero la función docente de la autoridad eclesiástica que según mi parecer está dotada de mayor incidencia práctica para tutelar el carácter verdaderamente católico de las escuelas y de las universidades es el juicio moral sobre materias temporales, función enunciada también en el párrafo recién citado del decreto sobre el apostolado de los laicos. La Jerarquía, en efecto, puede y a veces debe pronunciarse con autoridad docente —no jurisdiccional— sobre la conformidad evangélica de determinadas iniciativas educativas[41]. Esta posibilidad, ciertamente extrema pero de gran eficacia eclesial, debe evitarse naturalmente por todos los medios posibles. Sin embargo, no se puede olvidar que el principal recurso jurídico con que cuenta la Jerarquía para llevar adelante las negociaciones que se consideren adecuadas con los responsables de los entes educativos consiste precisamente en la posibilidad de formular un juicio negativo que aclare la situación ante la comunidad de fieles y la sociedad civil. Cuando las circunstancias muestren que no hay otra vía para aclarar la situación, la formulación de un juicio de este tipo constituirá un verdadero deber —también jurídico— de la autoridad eclesiástica: vendrá reclamado por el derecho de los fieles a conservar la propia fe y por el derecho de todo hombre respecto a la Palabra de Dios.

Todo esto naturalmente no pretende en absoluto negar la competencia de la Iglesia en cuanto institución para asumir responsabilidades directas en el terreno educativo. En primer lugar, la Iglesia puede garantizar oficialmente, bajo el aspecto doctrinal y moral, la identidad católica de determinadas iniciativas educativas, sin que ello deba comportar la institucionalización eclesiástica de esas iniciativas. Por tanto, éstas se configuran plenamente como organizaciones de derecho secular, en las que la Jerarquía no es titular de potestad de gobierno[42]. La implicación institucional queda así limitada —de modo bastante congruente con las finalidades más propias de la Iglesia en cuanto tal— a lo que es la dimensión religiosa y moral de las actividades[43]. Frente a situaciones que vayan en contra del ideal católico de estas iniciativas, la potestad jurídica de la Jerarquía podrá ejercitarse a través de la ruptura del vínculo que se había instaurado, declinando la específica responsabilidad que había asumido.

El vínculo con la Iglesia como institución puede reforzarse más aún, asumiendo la misma actividad educativa en cuanto tal, que se estructura entonces como forma de presencia institucional de la Iglesia en lo temporal. Conviene tener presente, sin embargo, que ni siquiera en este caso se verifica una transformación, que es imposible, de la dimensión humana de la educación en un aspecto de la misión de evangelización de la Iglesia. «Enseñar ciencias profanas con sentido cristiano no es institutum salutis, sino fructus salutis (entendiendo como tal el criterio cristiano, no la ciencia profana) que normalmente se desarrollará como actividad personal del fiel, aunque también pueda hacerse a través de centros oficiales creados por la autoridad eclesiástica en virtud de su función de fomento o en su caso de la función supletoria. En este último supuesto habría una organización e institucionalización del fructus salutis»[44]. Como consecuencia, «jurídicamente estas actividades están reguladas por el derecho canónico en cuanto a su carácter y estructura institucional eclesiales; pero en cuanto se desarrollan entretejidas en el orden secular, su regulación compete a la autoridad civil, estando amparadas por los derechos naturales o humanos que sean del caso (libertad religiosa, libertad de enseñanza, etc.) y por los principios propios del orden secular (v.gr. principio de subsidiariedad)»[45]. Entran en este ámbito las escuelas y las universidades dependientes de la autoridad eclesiástica —porque responden de ellas entidades canónicas estructuralmente pertenecientes a la Iglesia en cuanto institución (diócesis, parroquias, etc.)—; las gestionadas por otras personas jurídicas públicas —también con base asociativa, como los institutos religiosos[46]- cuya dependencia de la Jerarquía también convierte de algún modo en institucional el compromiso asumido en ellas por la Iglesia; y aquellas que, erigidas por quienquiera que sea, reciben un reconocimiento ad hoc por parte de la Jerarquía.

La intervención de la Iglesia en cuanto tal en este sector, perteneciente por su misma naturaleza al orden temporal, es de naturaleza subsidiaria —en el doble sentido de promoción y suplencia[47]- respecto a la intervención de los fieles, de modo análogo a como lo es la del Estado y de las otras instancias civiles respecto a cualquier particular[48]. Esto no quiere decir sin embargo que las iniciativas de la misma Iglesia en este campo —históricamente muy relevantes— no sigan siendo muy necesarias. Las circunstancias actuales requieren en todas partes una acción incisiva tanto por parte de los fieles —protagonistas naturales en este terreno— como por parte de la Iglesia en cuanto tal; pero la Iglesia debe obrar solícitamente no sólo a través de los propios centros escolares, sino también y sobre todo formando a los fieles, de modo que, entre otras consecuencias, puedan éstos ejercitar sus derechos para crear sus propios centros educativos católicos.

En las iniciativas educativas de inspiración católica, además del compromiso de educar cristianamente a la persona en todos las dimensiones humanas, debe existir —siempre con el debido respeto de la libertad de los destinatarios— el ofrecimiento de formación específicamente cristiana y de asistencia pastoral católica. No analizaré en este momento las múltiples cuestiones que se presentan en estas dos vertientes de las iniciativas educativas institucionalmente[49] católicas. Deseo tan sólo intentar individuar las grandes líneas de la acción de los fieles y de la Iglesia en cuanto tal en cada uno de estos campos.

La formación doctrinal-religiosa impartida en las escuelas y en la universidades, tanto en la enseñanza de la religión como en las disciplinas teológicas, no es una enseñanza que esté vinculada de suyo con el munus docendi jerárquico. En la actualidad existe sin embargo un nexo jurídicamente formalizado a través de la normativa de los can. 805 y 812 sobre los docentes, y del 827 sobre los libros de texto de cualquier nivel. En esta enseñanza se ejercita el derecho fundamental de los fieles a transmitir su conocimiento científico sobre la propia fe. Tratándose de iniciativas educativas dependientes de la misma Iglesia, esta docencia dependerá también —como el respectivo quehacer educativo en su conjunto— de la autoridad eclesiástica, que entonces se hace prioritariamente responsable de todo el proyecto educativo y de su realización. Pero pienso que tampoco en este caso se modifica la naturaleza no jerárquica de esta enseñanza. Conviene subrayar sin embargo que, dada la naturaleza de esta enseñanza, la autoridad de la Iglesia siempre es competente para dictar normas al respecto —obviamente respetando los derechos de los fieles interesados[50]-, en el ejercicio de su munus regendi en favor del bien común eclesial. Dichas normas valen para cualquier actividad educativa en la que los fieles puedan estar presentes pero, excepto en las iniciativas de las que es responsable la Iglesia en cuanto tal, deberán ser aplicadas por los mismos fieles, en uso de su libertad en el ámbito secular[51].

Por lo que concierne a la atención pastoral, por su misma naturaleza depende siempre de la Jerarquía (a diferencia del apostolado en su dimensión bautismal, que compete a todos los componentes de las comunidades educativas, y deberá ser ejercitado por cada uno según su propia función en las escuelas y en las universidades). Los capellanes, las parroquias universitarias y los demás centros en que se desarrolla la pastoral universitaria[52] y todas las iniciativas propiamente pastorales en el ámbito escolar deberán emanar de la Iglesia en cuanto institución, bien a través de la actuación directa de las estructuras pastorales —que nombren los capellanes, erijan parroquias o centros pastorales, etc.—, o bien a través de las competencias concedidas a otras instituciones canónicas —como los institutos religiosos— que, dotados de clero propio, puedan organizar la asistencia pastoral en las propias iniciativas escolares. Toda forma de atención pastoral deberá adecuarse a la índole propia de la organización de que se trate, respetando las legítimas determinaciones de los responsables, de modo que haya siempre la mayor armonía posible entre el proyecto educativo y la atención pastoral que se ofrezca.

Carlos J. Errázuriz M.

Profesor Ordinario de Derecho Canónico

Universidad Pontificia de la Santa Cruz

[1] En adelante será citado como CIC. Cada vez que se citen cánones sin explicitar la fuente, pertenecerán a este Código. Cuando se trate de los cánones del Código anterior para la Iglesia Latina —del 1917—, se utilizará la sigla CIC-17; y para los del reciente Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (promulgado con la Const. apost. Sacri Canones de Juan Pablo II, 18 de octubre de 1990; publicado en AAS 82 [1990] 1033-1363), se utilizará la sigla CCEO.

[2] Como la reciente Const. apost. Ex corde Ecclesiæ de Juan Pablo II sobre las Universidades Católicas, 15 de agosto de 1990.

[3] El can. 796 §1 contiene consecuencias respecto a lo que se refiere a la participación de los padres en las escuelas y las relaciones con los profesores. La importancia central de los padres en la escuela está subrayada claramente.

[4] La doctrina canónica ha puesto de relieve la diferencia que media entre la universidad católica (la única a la que ahora me refiero) y la universidad eclesiástica —distinción que constituye el cimiento de la nueva normativa canónica sobre la educación superior—: «la nueva legislación y su conceptualización legal de dos tipos distintos de universidad, deberían interpretarse a la luz de dos principios: 1) Ante todo el de la participación en la misión de la Iglesia en el mundo, a la que cooperan todos los fieles mediante sus iniciativas, en este caso a través de la creación de universidades. Esta participación no se encuentra expresamente mencionada en los can. 807 a 814, pero se funda en otros cánones. En efecto, ella aparece como la realización de un derecho basado en la condición adquirida al recibir el bautismo y la confirmación (can. 225). 2) Enseguida, el de una reserva hecha por la autoridad competente respecto al ejercicio de ese derecho de constituir universidades, en razón del mismo objeto de los estudios realizados en una universidad eclesiástica, reserva que explica la creación de un estatuto particular de universidad». (P. VALDRINI, Les universités catholiques: exercise d'un droit et contrôle de son exercise (canons 807-814), en "Studia Canonica", 23 [1989], pp. 450 s.). Sobre esta distinción conceptual en el nuevo ordenamiento legal universitario de la Iglesia, cfr. también H. SCHWENDENWEIN, Katholische Universitäten und kirchliche Facultäten. Begriffliche und kompetenzmäßige Klärungen in der neueren kirchlichen Rechtsentwicklung, en AA.VV., "Ecclesia Peregrinans. Josef Lenzenwerg zum 70. Geburtstag", a cargo de K. AMON, Wien 1986, pp. 379-389.

Para un cuadro general sobre la historia y sobre la situación actual de las universidades católicas en el derecho canónico —con útiles referencias bibliográficas—, cfr. la tesis doctoral de W. SCOTT ELDER III, Catholic Universities in current Church Law. Their Nature, Purpose and Control, Rome 1987.

[5] Se aplica así en este ámbito la regla general del can. 216, in fine. [6] Sin embargo, no existe una norma que les obligue a hacerlo: de por sí se trata de una cuestión de nombres.

[7] La comisión encargada de la redacción del nuevo CIC, después de un largo debate (cfr. Communicationes, 20 [1988], pp. 127 ss., 138, 141 ss., 173-175), ha optado por una definición alternativa de «escuela católica», que implica siempre un nexo con la Iglesia como institución (como se concluye sobre todo de la norma del can. 806 § 1, sobre las competencias específicas del Obispo diocesano respecto a las escuelas católicas): «Schola catholica ea intellegitur quam auctoritas ecclesiastica competens aut persona iuridica ecclesiastica publica moderatur, aut auctoritas ecclesiastica documento scripto uti talem agnoscit» (can. 803 § 1). Cuando los documentos de la Congregación para la Educación Católica hablan de escuelas católicas, es lógico que adopten el término en el sentido técnico del CIC, y que por tanto ofrezcan una visión del tema fácilmente relacionada con la acción de la Iglesia en cuanto institución (materia precisamente para la que es competente —a nivel universal— la mencionada Congregación). Así ocurre, por ejemplo, con el documento La scuola cattolica, 1977, en "Seminarium" 33 (1981) 15-41. Por eso, este documento, en los números 71 s., habla de que las escuelas católicas reciben un mandato de la Jerarquía en el sentido del decreto Apostolicam actuositatem (en adelante citado como AA), 24 del Concilio Vaticano II. Sin embargo, no sería legítimo deducir que otras formas de presencia de los cristianos en instituciones educativas efectivamente católicas resultan menos adecuadas: aunque éstas no puedan obviamente ser consideradas escuelas católicas en sentido canónico formal.

En el caso de las universidades católicas, el CIC no ofrece ninguna definición de su estatuto jurídico. El CIC, además de la ya citada norma sobre el uso del nombre universitas catholica (cfr. can. 808), se limita a declarar el derecho de la Iglesia a instituirlas y a fundarlas (cfr. can. 807), pero sin distinguir entre los distintos sujetos eclesiales que pueden intervenir, y sin ofrecer una noción canónica de universidad católica. Esta laguna ha sido colmada por la Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiæ, cit., que, además de ofrecer una descripción de lo que constituye la naturaleza de una universidad católica en sentido sustancial (cfr. art.2), determina cuáles son las condiciones que ha de reunir una universidad para ser considerada formalmente católica a los efectos de la legislación eclesiástica (cfr. art. 3). Se distinguen tres categorías: las universidades erigidas o aprobadas por la Jerarquía eclesiástica (Santa Sede, Conferencia Episcopal u otra Asamblea de la Jerarquía católica, o bien el Obispo diocesano); las erigidas por un instituto religioso o por otras persona jurídica pública, con el consentimiento del Obispo diocesano; y las erigidas por otras personas eclesiásticas o laicas, con el consentimiento de la competente Autoridad eclesiástica, según las condiciones que se acuerden entre las partes. En una línea similar se coloca el can. 642 del CCEO, el cual aporta un concepto canónico mucho más restringido: se consideran universidades católicas únicamente las erigidas o aprobadas ya sea por la autoridad administrativa superior de una Iglesia sui iuris, habiendo consultado previamente a la Sede Apostólica, o bien por la misma Sede Apostólica. Queda claro entonces que finalmente se ha optado por un concepto canónico formal de universidad católica —análogo al de escuela católica—, que deja fuera de esta normativa aquellas iniciativas educativas verdaderamente católicas en las que no hay intervención oficial con la Jerarquía eclesiástica, y por tanto, un vínculo formal con la Iglesia en cuanto institución. Por lo demás, como se afirma en la Relatio de 1981, la mens del CIC es que puede cualquiera erigir una universidad verdaderamente católica en la Iglesia (cfr. "Communicationes" 15 [1983], p. 103), y no me parece que no debe estimarse que exista obligación canónica alguna en el sentido de que todas las iniciativas universitarias promovidas por los fieles tengan que convertirse en universidades católicas a efectos del art. 3 de la Const. ap. Ex corde Ecclesiæ. Se confirma así la distinción, propuesta por la doctrina, entre universidad católica en sentido material y en sentido formal (así se pronuncia J. HERVADA, Sobre el estatuto de las Universidades católicas y eclesiásticas, en AA.VV., "Raccolta di scritti in onore di Pio Fedele", vol. I, a cargo de G. Barberini, Perugia 1984, pp. 507-511).

[8] El iter de este canon fue muy laborioso: cfr. "Communicationes" 20 (1988) 223 ss. y sobre todo el texto del Schema Codicis Iuris Canonici (1980), can.753 (comparándolo con el del Schema canonum libri III de Ecclesiæ munere docendi [1977], can. 50 § 1). Finalmente se estimó que la sustancia de la educación católica debía prevalecer sobre cualquier otra consideración acerca de la organización de las escuelas (se eliminó por eso la mención de la escuela católica en sentido propio). Por lo demás, en los can. 1372-1374 del Código anterior estaba presente el mismo planteamiento sustancial —y no formal— de la cuestión.

[9] También en el CIC-17 el canon paralelo 1379 § 1, en relación con el can. 1373, manifestaba con idéntica claridad la índole subsidiaria de la intervención de la autoridad diocesana.

[10] Cfr. también el canon paralelo, el 1379 del CIC-17, que hablaba de Universitates doctrina sensuque catholico imbutæ. [11] Cfr. las enseñanzas de la encíclica Divini illius Magistri de Pío XI, 31 de diciembre de 1929 (en AAS 22 [1930] 55 ss.), a propósito de la relación de todas las disciplinas y aspectos de la educación con la fe y las costumbres. Sobre este punto, cfr. además, CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Dimensione religiosa dell'educazione nella scuola cattolica, 7-IV— 1988, en "Seminarium" 39 (1988) 163-211.

[12] De este derecho son en realidad titulares todos los fieles, aunque el ejercicio lo tengan condicionado —a veces fuertemente— por el estado eclesial (de clérigo o de religioso).

[13] En adelante se citará con la sigla GE.

[14] No se quiso dirimir la discusión del tema: después de haber descrito la sustancia del espíritu católico de una comunidad escolar, la GE, n. 9a, dice: «Aunque la escuela católica pueda adoptar distintas formas según las circunstancias locales, todas las escuelas que dependen de algún modo de la Iglesia han de conformarse a esta imagen de la escuela católica (...)». Sobre esta cuestión, cfr. G. Baldanza, Appunti sulla storia della Dichiarazione "Gravissimum Educationis": il concetto di Educazione e di Scuola Cattolica, en "Seminarium" 37 (1985) 13-54. Por otra parte, el n. 10a se refiere a una presencia veluti publica, stabilis atque universalis del pensamiento cristiano en la cultura a través de las universidades católicas, y es claro que con esa matizada alusión a la dimensión pública no se pretende resolver ninguna cuestión jurídica, sino sólo indicar una relevancia social de hecho.

[15] Cfr. n. 2, el cual a su vez presupone el n. 1, dedicado a la educación en general.

[16] Cfr. n. 3.

[17] Sobre las escuelas, cfr. nn. 5-9; sobre las universidades, cfr. n. 10.

[18] Cfr. J. HENDRICKS, Schola catholica, Ecclesia, Civilis Societas, en "Periodica" 76 (1987) 301-303, el cual muestra muy oportunamente la necesidad de interpretar la doctrina de GE a la luz de otros pasajes relevantes del Concilio sobre el apostolado de los laicos —especialmente AA, n. 24—.

[19] Los principales vienen oportunamente citados en la exposición de A. DEL PORTILLO sobre Los laicos y las Universidades de inspiración católica (en "Fieles y laicos en la Iglesia", Pamplona 1991, 3ª ed., pp. 244-248).

[20] Cfr. Const. dogm. Lumen gentium (en adelante LG), n. 36; Const. past. Gaudium et spes (en adelante GS), n. 76; AA, n. 7.

[21] Muestra esta analogía el texto, ya citado, de GE, n. 4.

[22] Así lo hace notar S. BERLINGÓ, La libertà della scuola confessionale, en AA.VV., "Studi di diritto ecclesiastico in tema di insegnamento", a cargo de S. GHERRO, Padova 1987, p. 45: «La específica connotación confesional que posea una escuela no es apta de suyo para evitar que se extienda a ella el fundamento de derecho constitucional común en que se apoya la libertad de los institutos homólogos de instrucción no confesional». De esto derivan muchas consecuencias relevantes desde el punto de vista de las ayudas de la sociedad civil a las escuelas y universidades de inspiración católica. No hacen falta privilegios, sino la normal justicia distributiva en el campo escolar.

[23] El derecho eclesiástico de los Estados no podrá dejar de reconocer también esta diversidad: cuando está directamente comprometida la Iglesia en cuanto tal, nos encontramos frente a un sujeto dotado de su propio ordenamiento jurídico de carácter universal, cuya autonomía ha sido reconocida clásicamente mediante el concepto de soberanía. No es pertinente ahora tratar sobre la relación entre derecho civil y derecho canónico en esta materia. Me limitaré a indicar que entonces surge la cuestión relativa a las relaciones institucionales entre la Iglesia y la comunidad política, cuestión que no tiene sentido tratándose de escuelas promovidas por los católicos en cuanto ciudadanos.

[24] El criterio de la creación también es importante, pero lo que en último término determina la naturaleza canónica de la institución es la existencia o no de un nexo actual con la Iglesia en cuanto institución.

[25] Esta participación de los padres en todas las escuelas —también en las formalmente católicas— la hace resaltar F. RETAMAL, La misión educadora de la Iglesia, en "Seminarium" 33 (1983) pp. 563 ss. Cfr. también F. MORRISEY, The Rights of Parents in the Education of their Children (can. 796-806), en "Studia canonica" 23 (1989) pp. 429-444.

Por otra parte, deben subrayarse en este campo los derechos de la familia como sociedad natural (y también su participación en la vida de la Iglesia): cfr. la Carta de los derechos de la familia, presentada por la Santa Sede el 24 de noviembre de 1983, en Enchiridion Vaticanum, Bologna 1987, vol. 9, 538-552.

[26] Los no católicos pueden participar en las iniciativas educativas esencialmente católicas. Es otra consecuencia del hecho de que esta realidad pertenezca a la esfera de lo temporal. Sin embargo —y ésta es la razón por la que sólo menciono a los fieles en el texto— la natural conditio sine qua non para la subsistencia de la identidad católica es la activa presencia de los fieles que vivifica sobrenaturalmente tales comunidades educativas. Su proporción es una cuestión de hecho, sobre la cual no pueden establecerse reglas a priori.

[27] Carta, 2-X-1939, n. 22.

[28] Ibid.

[29] Por lo demás, esta misma argumentación relativa a las funciones de los docentes es también aplicable, si bien de modo secundario, a las escuelas inferiores y medias, es decir, a las que están esencialmente dirigidas a una función de ayuda a los padres.

[30] De hecho puede utilizarse, por ejemplo, la vía de las asociaciones privadas de los fieles —tengan o no personalidad canónica privada— (cfr. can. 298 § 1 y 217, que enuncian entre los posibles fines de las asociaciones canónicas de fieles la animación cristiana de lo temporal). También son posibles fórmulas como las de las asociaciones públicas con mandato a las que se refiere el decreto AA, n. 24c, en las cuales el carácter público de la institución no impide la índole sustancialmente privada de la actividad que se desarrolla. En esta última hipótesis existe ciertamente un fenómeno mixto de presencia de la Iglesia en cuanto institución y de los fieles a título propio en la educación, pero en ella prevalecen, a mi juicio, la presencia y la consiguiente responsabilidad de los fieles asociados, con amplios ámbitos de autonomía eclesial. Por otra parte, para que la organización respectiva sea una realidad jurídico-canónica puede bastar el consentimiento o el reconocimiento de la autoridad eclesiástica (como por ejemplo está previsto por el can. 805 §1 y por el artículo 3 de la Const. apost. Ex corde Ecclesiæ). En tal caso la institución —en virtud de un acuerdo entre sus responsables y la Jerarquía eclesiástica— entra en el ámbito de la legislación eclesiástica sobre las escuelas o universidades católicas en sentido formal.

[31] En la doctrina eclesiástica italiana, cfr. F. SANTONI, Le organizzazioni di tendenza e i rapporti di lavoro, Milán 1983; M.G. MATTAROLO, Il rapporto di lavoro subordinato nelle organizzazioni di tendenza, Padova 1983; y G. LO CASTRO, Relazione (sobre el tema de las relaciones del trabajo en las organizaciones de tendencia), en AA. VV., "Rapporti di lavoro e fattore religioso", Nápoles 1988, pp. 47-72. Cfr. también JORGE OTADUY, La extinción del contrato de trabajo por razones ideológicas en los centros docentes privados, Pamplona 1985.

[32] Esta secularidad constitutiva suscita siempre la cuestión del reconocimiento civil de dichas escuelas y universidades, y no sólo a los efectos inherentes al reconocimiento de cualquier ente eclesiástico, sino también por múltiples exigencias de funcionamiento interno que se derivan de la competencia de la autoridad pública secular en este ámbito —compatibles con la naturaleza eclesial o eclesiástica de estas instituciones educativas con su consiguiente autonomía—.

[33] Cfr. LG, n. 36d y GS, n. 76a.

[34] A este motivo de eficacia alude LG, n. 36d.

[35] Cfr. Comisión Episcopal para el Apostolado de los laicos, de la CEI, Nota pastoral Criteri di ecclesialità dei gruppi, movimenti, associazioni, 22-V-1981, en "Enchiridion CEI", Bologna 1986, vol. 3, 597. Aunque este documento sea anterior al nuevo CIC, las consideraciones que contiene sobre esta cuestión permanecen plenamente vigentes, ya que se adecúan al reconocimiento conciliar —y también codicial (cfr. can. 227)— del derecho de libertad de los fieles en lo temporal. La nota pastoral describe tales asociaciones en los siguientes términos: «son aquéllas cuyos miembros, interpretando las distintas situaciones culturales, profesionales, sociales, políticas, a la luz de los principios cristianos, e interviniendo en ellas para hacerlas crecer con propósitos de auténtico y pleno humanismo, se comprometen exclusivamente a sí mismos en su propia acción, actuando siempre y solamente bajo la responsabilidad propia, personal y colectiva. Se trata de realidades asociativas que, aunque revisten una gran importancia como instrumentos concretos de una eficaz acción de los cristianos en el mundo, no presentan sin embargo una específica consistencia eclesial; entre otras cosas, pueden adherir a ellas o prestarles ayuda personas que comparten su ideal y sus programas, aunque no hagan suyo un determinado compromiso personal de fe y de vida eclesial». Y en una nota se añade: «Si bien se mira, se trata de organismos "civiles" más que "eclesiales" (...). En estos organismos se manifiesta más bien el derecho de libre asociación para finalidades que no se opongan a los valores fundamentales, derecho que es propio de la persona humana en cuanto tal y reconocido de ordinario como derecho constitucionalmente garantizado en los Estados verdaderamente democráticos». Por lo que se refiere a la relación con la autoridad eclesiástica, se precisa: «La autoridad pastoral de la Iglesia, en consecuencia, no asume una responsabilidad directa con respecto a ellas». Y se recuerda que la Jerarquía puede, y en ocasiones debe, tomar posiciones en relación a estas realidades, citando muy oportunamente el último párrafo de AA, n. 24.

[36] Por ejemplo la Asociación FAES (Famiglia e Società) —cuya inspiración ideal se remite «a la tradición cristiana, tal como se encuentra en la vida y en el buen sentido de tantas familias, y a algunas líneas características del ejemplo y de la enseñanza del Beato J. Escrivá»— trabaja en este sector en Italia a través de cooperativas de gestión escolar, mediante organismos jurídicos de carácter cooperativo de índole netamente secular (la cita está tomada de A. CIRILLO, voz FAES, en "Enciclopedia Pedagogica", Brescia 1989, vol. 3, col. 4727; en la voz completa se encontrará —col. 4726-4732— una información básica bastante completa, con bibliografía). Las fórmulas legales dependerán de la legislación de cada país y de lo que se considere en cada caso más conveniente.

[37] Por su claridad permítaseme una cita un tanto larga de la descripción de estas iniciativas hecha por G. DALLA TORRE: «son las constituidas y gestionadas por los particulares (sean personas físicas o personas jurídicas, entes con base asociativa o fundacional constituidos sólo civilmente, etc.), los cuales diseñan un proyecto educativo conforme a los principios católicos, pero que por una elección explícita no pretenden calificarse formalmente como "escuelas católicas", ni tienen en consecuencia el correspondiente reconocimiento de la competente autoridad eclesiástica (cfr. a este propósito lo dispuesto en el juego de los párrafos 1 y 3 del can. 803; cfr. también el can. 216). Estas últimas parecen constituir explicitaciones, en el campo concreto de la experiencia, de la enseñanza conciliar sobre la doble vía —oficial o jerárquica, o bien, personal y privada— que ha de recorrerse según el distinto modo de relacionarse la Iglesia con lo temporal. En razón de su calificación formal, que tiende a no involucrar a la Iglesia en actividades escolares que procuran sin embargo una educación católica, estas escuelas no están sujetas obviamente a las específicas disposiciones canónicas dictadas para las escuelas católicas, tanto a nivel universal como particular, y caen de lleno en la disciplina estatal. Eso no quiere decir naturalmente que los fieles —de los cuales esas iniciativas constituyen expresiones tangibles— no estén sujetos, también específicamente en el campo de la actividad educativa y de instrucción, a los vínculos comunes de obediencia hacia lo que los pastores declaran como maestros de la fe o disponen como cabeza de la Iglesia (cfr. can. 212, § 1)» (Scuola e "question scolaire". Sondaggi nella nuova codificazione canonica, en AA. VV., "Studi in memoria di Mario Condorelli", vol. I, Milano 1988, pp. 441 ss.). Cfr. también D. Le Tourneau, La prédication de la parole de Dieu et la participation des laïcs au "munus docendi": fondements conciliaires et codification, en "Ius Ecclesiæ" 2 (1990) 121.

[38] Carta, 2-X-1939, n. 23.

[39] Así por ejemplo en el FAES se ha previsto de este modo: «La Carta de los principios educativos formulada en 1977 ha sido acogida en el contrato y en el reglamento del personal y ha sido hecha formalmente propia por las distintas cooperativas de los padres de cada escuela como garantía de la finalidad ideal que configura el FAES como uno de esos entes particulares que la doctrina y la jurisprudencia definen como "Organizaciones de tendencia"» (ibid., cit.).

[40] Sobre este reconocimiento en relación a las universidades, A. DEL PORTILLO ha escrito: «parece muy oportuno que se proclame con toda claridad la posibilidad y la conveniencia de que los laicos creen, bajo su responsabilidad, Universidades y otros centros de enseñanza superior dedicados al cultivo de ciencias profanas según una concepción católica de la cultura» (Fieles y laicos en la Iglesia, cit., p. 247). Este reconocimiento es distinto del que hace que una iniciativa se transforme en oficialmente católica.

[41] Cfr. A. DE FUENMAYOR, El juicio de la Iglesia sobre materias temporales, en "Ius Canonicum" 12 (1972) 106-121.

[42] En esto la diferencia es neta respecto a la ya mencionada posibilidad de creación de asociaciones públicas de fieles con fines educativos.

[43] En esta línea se sitúa la responsabilidad que asume la Prelatura del Opus Dei respecto a determinadas iniciativas con fines educativos, asistenciales, etc., que promueve institucionalmente. Los Estatutos de esta estructura pastoral de la Iglesia declaran que la responsabilidad no se refiere nunca a los aspectos técnicos o económicos de las iniciativas, sino sólo a la vivificación cristiana mediante los oportunos medios de orientación y formación doctrinal y espiritual, así como a través de la adecuada asistencia pastoral. Se prevé también la posibilidad de una simple asistencia espiritual respecto a las iniciativas promovidas por los miembros de la Prelatura con otras personas (cfr. nn. 121-123 de los Estatutos, en A. DE FUENMAYOR — V.GÓMEZ-IGLESIAS — J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 1989, p. 646).

Esto representa una opción plenamente legítima y muy congruente con la eclesiología conciliar. Sin embargo, el Fundador del Opus Dei nunca la ha presentado como si fuese la única posible en la Iglesia. Después de haberse referido al derecho de la Iglesia y de las Órdenes y Congregaciones religiosas de instituir centros de instrucción, precisando que no es un privilegio sino una carga, añadía: «El Concilio no ha pretendido declarar superadas las instituciones docentes confesionales; ha querido sólo hacer ver que hay otra forma —incluso más necesaria y universal, vivida desde hace tantos años por los socios [ahora, con la definitiva configuración jurídica de naturaleza no asociativa, fieles] del Opus Dei— de presencia cristiana en la enseñanza: la libre iniciativa de los ciudadanos católicos que tienen por profesión las tareas educativas, dentro y fuera de los centros promovidos por el Estado. Es una muestra más de la plena conciencia que la Iglesia tiene, en estos tiempos, de la fecundidad del apostolado de los laicos» (Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, n. 81).

[44] J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional Canónico, Pamplona 1987, p. 207.

[45] J. HERVADA, Elementos para una teoría fundamental de la relación Iglesia-mundo, en "Vetera et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y Afines", vol. II, Pamplona 1991, p. 1136.

[46] Sobre las escuelas de los religiosos, en términos que alientan mucho su misión, cfr. el can. 801.

[47] Sobre este punto, cfr. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, cit., pp. 75-77; A. DE FUENMAYOR, El convenio entre la Santa Sede y España sobre Universidades de estudios civiles, Pamplona 1966, pp. 23 ss; J. L. GUTIÉRREZ, I diritti dei "christifideles" e il principio di sussidiarietà, en "Estudios sobre la organización jerárquica de la Iglesia", Pamplona 1987, pp. 67-82.

[48] El can. 802 constituye una confirmación eficaz de esta índole subsidiaria de la acción de la Jerarquía en este terreno, tanto porque condiciona la intervención del Obispo diocesano a la inexistencia de escuelas impregnadas de espíritu cristiano, como porque describe la intervención como «procurar su creación».

[49] Nótese que aquí el adverbio se refiere a la misma institución educativa —en cuanto que trasciende a los propios miembros— y no alude en cambio a la dimensión institucional de la Iglesia. Este equívoco en torno a la voz «institucional» es bastante frecuente. Cuando por ejemplo la Const. ap. Ex corde Ecclesiæ, art. 2 § 2 habla de un «compromiso institucional» asumido por los responsables de una universidad, el adjetivo institucional puede, o bien significar la misma institución universitaria —en este sentido toda universidad reapse catholica tiene ese empeño institucional—, o bien referirse al nexo con la Iglesia en cuanto institución, que solamente poseen las universidades formalmente católicas a que hace referencia el art. 3 de la misma Const. apostólica.

[50] Por ejemplo, sería del todo inadecuado pretender imponer determinados maestros de religión en los centros no dependientes de la Iglesia como institución (también por este motivo en el can. 805 se hacen cuidadosamente las distinciones entre nombrar o aprobar los profesores, y removerlos o exigir que sean removidos).

[51] Conviene notar a este propósito que se debe distinguir claramente entre los can. 804 y 805 —que se refieren a la educación religiosa católica en cualquier escuela— y el can. 806 —exclusivamente referido a las escuelas católicas en sentido codicial—. El sentido técnico-formal del can. 803 § 1 implica siempre —precisamente en virtud de la norma del can. 806— una vinculación jurisdiccional con la Iglesia; no tendría sentido un reconocimiento oficial como escuela católica si no comportase los efectos del can. 806. Como hace notar M. Condorelli como buen jurista —aunque su postura de fondo en la materia sea favorable a una defensa de la libertad religiosa en la Iglesia que no me parece compatible con la identidad confesional de la Iglesia—, los preceptos de los can. 804, 805, 827 § 2, etc., no resultan directamente aplicables a las escuelas no sujetas a la jurisdicción eclesiástica (entre las cuales están las dependientes de la autonomía privada de los fieles) (cfr. Educazione, cultura e libertà nel nuovo "Codex Iuris Canonici", en "Il Diritto Ecclesiastico" 94 [1983], I, p. 73 s.) Pero —añado yo— tales disposiciones son aplicables a través de la libre actividad de los fieles.

En el ámbito de las universidades católicas, los preceptos del CIC —sobre todo el can. 810 §1— se presentan como una invitación a que los responsables organicen el nombramiento y la remoción de los docentes de modo congruente con la identidad católica. Pero la operatividad jurídica de estas normas dependerá de los estatutos de la universidad, los cuales pueden contemplar una participación de gobierno de la autoridad eclesiástica —como deberá suceder en el caso de las universidades dependientes de la Iglesia en cuanto institución— o bien prescindir de tal participación, dejando así la aplicación del can. 810 §1 exclusivamente a la responsabilidad de los fieles y de las otras personas que posean los poderes jurídicos del caso. La reciente Const. ap. Ex corde Ecclesiæ ha contribuido a aclarar la normativa codicial, en la medida en que ha determinado qué universidades deben considerarse oficialmente católicas, estableciendo para ellas diversas exigencias de derecho universal (cfr. especialmente art. 2 § 3 y art. 5) que el derecho particular debe desarrollar (cfr. art 1 § 1). En las universidades no formalmente católicas, la exigencia de tutelar jurídicamente la identidad católica de la respectiva institución se dirige personalmente a los fieles afectados, de modo que sean ellos —los responsables— quienes pongan en práctica los mecanismos necesarios para que las universidades puedan funcionar como efectivamente católicas. No se pueden mezclar estas dos categorías: por ejemplo, pensando que sea posible una intervención jurídica de la Jerarquía en la vida interna de las universidades de inspiración cristiana constituidas sólo civilmente; o por el contrario, que no sea posible una intervención similar cuando existe una relación directa o indirecta de índole jurisdiccional entre la universidad y la autoridad eclesiástica. Vista la cuestión desde el punto de vista de los promotores, los fieles que actúen como ciudadanos no pueden pretender involucrar a la Iglesia como institución en sus iniciativas (de no ser obviamente que ella acepte y asuma la iniciativa); y los directivos y profesores de una iniciativa formalmente católica no pueden pretender que su autonomía operativa —que indudablemente existe, porque nunca se puede prescindir de los márgenes naturales de iniciativa de las personas directamente implicadas— lleve consigo una falta de reconocimiento del vínculo también de gobierno con las autoridades eclesiásticas competentes.

[52] Cfr. can. 813; Const. apost. Ex corde Ecclesiæ, art. 6.

 

 

Un papa para un mundo nuevo

Escrito por Juan José Pérez-Soba

Toda su vida de pastor de Juan Pablo II está marcada por una originalidad asombrosa en muchos campos. De modo de todo especial en el de la familia, que le ha valido ser llamado por el Papa Francisco “el Papa de la familia”

Al recordarle en el centenario de su nacimiento, no hacemos solo un ejercicio de memoria, de algo que pasó, sino también de interpretación de una herencia viva que está presente entre nosotros. Lo veremos dentro del sentido profundo de la historia que marcó su existencia.

Recordarle significa reconocer una gran paternidad. Así se vio en la enorme conmoción que despertó su muerte. Una inmensa multitud, que sorprendió a todos, se reunió allí porque consideraba que había muerto algo suyo.

Contenido

Una herencia
Un cambio de época
La época de la posverdad
La mentira emotivista y la formación del sujeto cristiano
El mundo globalizado
La dificultad del diálogo
La unidad eclesial de lo doctrinal y lo pastoral
La mirada al futuro
Conclusión: un mensaje de esperanza

“¡No tengáis miedo!” Son palabras de un profeta, que no hace una mera exhortación para sacar a las personas de un temor que paraliza, sino que pide un seguimiento concreto de un camino que se abre. Para Juan Pablo II tenía el sentido de un grito que despierta, con el valor de vislumbrar una salida que llena de esperanza. Ambas cosas son las que reconocía después como una inspiración del Espíritu Santo como guía de su Pontificado:

“Cuando el 22 de octubre de 1978 pronuncié en la plaza de San Pedro las palabras «¡No tengáis miedo!», no era plenamente consciente de lo lejos que me llevarían a mí y a la Iglesia entera. Su contenido provenía más del Espíritu Santo, prometido por el Señor Jesús a los apóstoles como Consolador, que del hombre que las pronunciaba. Sin embargo, con el paso de los años, las he pronunciado en varias circunstancias”[1].

Esa llamada surgía de la fuerza de interpretar el tiempo presente, en el sentido verdaderamente teológico de los “signos de los tiempos” (cfr. Lc 12,56), para asumir en su ministerio petrino una postura de ser pionero, de abrir caminos nuevos para la Iglesia. En él no era algo ajeno a su existencia. Toda su vida de pastor está marcada por una originalidad asombrosa en muchos campos. De modo de todo especial en el de la familia, que le ha valido ser llamado por el Papa Francisco “el Papa de la familia”[2]. Al recordarle en el centenario de su nacimiento, no hacemos solo un ejercicio de memoria, de algo que pasó, sino también de interpretación de una herencia viva que está presente entre nosotros. Lo veremos dentro del sentido profundo de la historia que marcó su existencia.

Es cierto que la historia pondrá en su lugar la figura de Karol Wojtyła en toda su grandeza. Es difícil encontrar otro personaje que haya sido más influyente en el siglo XX. Su intervención decisiva en la caída del bloque comunista, que crece en importancia en la medida en que se conocen mejor los hechos[3], no nos debe hacer olvidar que no es sino una manifestación de una convicción fundamental en él: Jesucristo es el Señor de la historia[4]. Su visión de los acontecimientos no acababa en el comunismo, ni siquiera estaba obsesionado por él. Más bien miraba al año 2000 como signo de una nueva época a la que responder y que esa era su misión como le anunció el Cardenal Wyszyński[5].

Una herencia

Recordar a San Juan Pablo II, significa reconocer una gran paternidad. Así se vio en la enorme conmoción que despertó su muerte. Una inmensa multitud, que sorprendió a todos, se reunió allí porque consideraba que había muerto algo suyo. Tantas personas, que tenían que esperar horas para pasar unos segundos ante su féretro, no eran cristianos; pero percibían que estaban rindiendo un homenaje a un padre. Lo que se reconoce de un padre es una herencia como el testimonio de lo que permanece. Como enseña la parábola del hijo pródigo, la herencia de un padre, que se revela ante todo en la frase que dirige al hijo mayor: “todo lo mío es tuyo” (Lc 15,31), en el relato no consiste en una suma de dinero que puede dilapidarse, sino en el sentido de una vida que enseña a vivir. El hijo pequeño pensó que lo había perdido todo, el padre misericordioso le enseñó que la herencia de la filiación permanecía[6]. Debemos pensar un poco en qué significa esta herencia, para asombrarnos de la riqueza que San Juan Pablo II nos ha legado y que nos abre a un futuro.

En primer lugar, es imposible pensar en ella fuera de una historia. En eso se diferencia la herencia de un regalo. Este último significa un momento, la primera incluye la asunción de una vida, de todo aquello que la ha configurado. Esta distinción se vive en el modo de recibir la donación, el regalo incluye la gratitud, pero por algo no merecido, la herencia pide una responsabilidad ante la voluntad del testador que debe ser cumplida, llevada a una plenitud. Si no se ha merecido antes, es bueno que se comience a merecer después, tiene en sí un cierto sentido de justicia. Se basa en la característica que incluye la voluntad de quien otorga el testamento sobre el que lo recibe, como destinatario. El compromiso adquirido por una herencia es grande, requiere tiempo y empeño, nace de la conciencia de ser un continuador de una historia anterior. La razón de este vínculo es básicamente haber recibido la vida, y saber que otro ha vivido para nuestro bien. Ha querido que lo suyo fuera nuestro y de un modo irrevocable que marca un destino.

La herencia, por ello, no solo testifica el destino de un pasado, sino que está volcada al futuro. En gran medida, es un modo de anticipar un futuro con una base firme de la que se puede disponer. Aquí la relación de confianza es grande, el testador ha confiado algo valioso en otra persona, para que haciéndola suya, sea el principio de una nueva historia.

El vínculo que se establece es grande, en cierta medida, recibir un testamento es ponerse en el lugar del testador y conocer mejor su voluntad. Tal vez por ello, cuando los hebreos quisieron traducir al griego la palabra ברית (alianza)[7], usaron el término (…) que significa “testamento”. De aquí que hablemos de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, con lo que, ante todo, queremos significar una continuidad en una historia.

Hemos de reflexionar sobre la herencia del Santo Papa polaco, porque así podemos acercarnos a su visión de futuro. La pregunta pasa a ser central: ¿qué esperaría de nosotros en las circunstancias presentes que él no vivió? ¿Qué es lo que pudo intuir o prevenir de un futuro que hizo que recibiéramos una herencia tan rica? Supone en nosotros la tarea de querer vislumbrar algo de lo que nuestro Papa quiso dejar a la Iglesia.

No se trata de personalizar excesivamente, como si con Juan Pablo II se hubiera agotado la riqueza de la Iglesia. Todo lo contrario, por definición una herencia se añade a otros bienes ya recibidos por otras fuentes y es una invitación a un crecimiento posterior. Es muy extraño que lo que se hereda constituya lo único que se posee y excluya otros dones y, sobre todo, algunos ingresos propios. Reconocemos el valor real de una herencia cuando comparamos lo recibido de otros con lo que nosotros mismos hemos adquirido con nuestro trabajo. Podemos entender el esfuerzo que ha supuesto y el deseo de dejarlo como herencia. Además, la heredad recibida sirve para que el beneficiario crezca por su propia cuenta mejorando el legado. Es la manera noble de estar a la altura de lo que se ha heredado, de desarrollarlo como lo hubiera hecho el testador. En la medida en que se fundamenta en el “sentido de vivir”, sirve para la vida y, a partir de ella, da luz a los demás bienes que poseemos. Lo primero que se busca es que el heredero tenga esa vida plena que le deseaba su padre y eso incluye su capacidad de llevarla a cabo con plena libertad. Se trata de un último acompañamiento en el crecimiento del beneficiario, en un gesto que marca un destino. Lo que la Iglesia tiene como heredad de este Papa está destinado a hacerla crecer como Iglesia en su misión recibida de Cristo.

La herencia de un Papa tiene que ver con la vida, la vida de la Iglesia. Para eso es su magisterio, para que se haga vida. En particular, ante el enorme magisterio de Juan Pablo II los herederos no debemos repetirlo como una letra muerta, nuestra misión es sacar de él toda la vida que contiene. Eso se comprobará al contrastarlo con la realidad, al poder constatar la capacidad que tiene para iluminar situaciones nuevas que el Papa no supo intuir y que harán crecer el valor de la herencia. Es la manera de testificar su capacidad de generar vida, de descubrir muchas riquezas escondidas que son, además promesas de bienes futuros mayores.

Esto es lo que reconocemos de forma general en los autores que denominamos clásicos: son hombres que nos han dejado algo tan grande que constantemente genera nuevos comentarios y adquiere nuevas perspectivas. Sabe permanecer en los cambios, no como algo inalterable, sino como un referente que indica un camino a seguir, una dirección que todavía promete más y anticipa un futuro que está por llegar.

La herencia de nuestro santo tiene un claro sentido sapiencial. Ya en la homilía de inicio de Pontificado a la que nos hemos referido, puso el acento en una frase del Evangelio (Jn 2, 25) que podía parecer oculta; pero que a sus ojos era tan luminosa que la propone como la razón profunda de no tener miedo: “Cristo conoce «lo que hay dentro del hombre» ¡Sólo Él lo conoce!”[8]. Es necesario conocer el interior del hombre para poderle hablar al corazón y poder descubrir un camino. Se trata de un acceso a lo humano muy diverso de lo simplemente empírico. Requiere reconocer en él la existencia de un misterio. Es una de las reclamaciones personalistas más incisivas: “Frente al mundo sin profundidad del racionalismo, la Persona es la protesta del misterio”[9]. No puede haber una herencia más oportuna que saber descubrir en lo escondido el germen del futuro. Es expresión máxima de paternidad, como se muestra en el inicio del libro de los Proverbios “Escucha, hijo mío, los consejos de tu padre” (Prov 1, 8). En San Juan Pablo II siempre latía la intuición de que: “Gracias a la mediación de una filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre contemporáneo llegará así a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo”[10].

La sabiduría connota una convicción interior que se convierte en una misión. No es difícil darse cuenta de las consecuencias: “Juan Pablo II no pedía aplausos, ni ha mirado nunca alrededor preocupado por cómo eran acogidas sus decisiones. Él ha actuado a partir de su fe y de sus convicciones y estaba también dispuesto a sufrir golpes”[11]. Siempre consciente de la necesidad de estar abierto a nuevas aportaciones, pues, el Papa Benedicto asegura de él que: “admiraba su disponibilidad a aprender”[12].

Un cambio de época

Tras la segunda guerra mundial, Romano Guardini escribió una obra fundamental: El ocaso de la Edad Moderna[13], con la que quería explicar el gran cambio de edad que se había producido y que eso era una oportunidad para la Iglesia, pues acababa así una larga época marcada por la división y la confrontación. Esto es debido a que la actividad teológica del pensador italiano empezó tras la primera guerra mundial, que cambió el panorama social con una radicalidad grande, todavía difícil de valorar, pero que supuso el fin de la denominada Teología liberal protestante. Por motivos históricos, la reacción teológica católica tardó un poco más y es la que contribuyó a la renovación conciliar.

El Concilio Vaticano II se centró en el diálogo con la modernidad como superación de la división de los cuatro siglos anteriores. Era una cuestión todavía por afrontar y fue importante hacerlo para provocar un cambio necesario de mentalidad; pero se hizo precisamente en el momento en el que la modernidad estaba en su ocaso. Por desgracia, no se percibe en los textos conciliares ningún atisbo de la postmodernidad que empieza a perfilar en los años 70 con Jean-François Lyotard[14] y que estallará con fuerza en los 80, hasta nuestros días.

Después de los años pasados, no se puede decir que la postmodernidad se haya asentado, su valor sigue siendo más de crítica a realidades ya periclitadas o en clara decadencia, que de propuesta de una forma nueva del mundo. Su carácter crítico se ha hecho semejante al del mayo del 68, una forma defensiva peculiar de no querer afirmar nada, para que nadie pueda desmentirlo.

Se incide sobre todo en propagar una sospecha sobre la razón humana en su capacidad de alcanzar la verdad, y en su valor de universalidad entre los hombres[15]. Era consecuencia en parte del descrédito en el que había caído, tras el proceso de descolonización de los años 50 y 60, el formalismo de una razón pretendidamente universal en algunos contenidos. Se percibía que había sido esta pretensión excesiva la que, en pro de la defensa de una civilización de corte occidental, había justificado un colonialismo a todas luces injusto e incapaz de ver en el pluriculturalismo una riqueza de la humanidad. Surgía así un principio opuesto a la orgullosa razón kantiana como argumento único de universalidad, o la pretensión enciclopédica de poder acumular todo el saber a partir de un orden arbitrario, como es el alfabético, fuera de cualquier referencia a la tradición[16]. En todo caso, ahora es la Iglesia la que defiende la potencialidad de la razón de ir más allá del cálculo o de la estadística. Sin esta capacidad el hombre no tendría acceso a su misterio, ignoraría lo principal de sí mismo[17].

Lo que se aprecia con la postmodernidad no es un pensamiento, ni unas directrices, sino un cierto modo de vivir, lo que se podía llamar “condición” que influye en múltiples ámbitos de la vida. Lo que la caracteriza es que cualquier referencia a la verdad está excluida y que conforma una concepción liquida de la vida que se expande en todas direcciones[18]. Se podría definir esta “liquidez vital” como no necesitar nada permanente que dirija la existencia, sino que basta con la disposición constante a adaptarse a lo exterior sin preguntarse las razones de ello.

Queda el vértigo interior de una constante mutación a la que responder con destreza[19]. Cualquier intento de sentar unos principios básicos parece un error de base. Esta velocidad de cambio solo es posible si se censura cualquier pregunta por la dirección del camino. Se generan así “los malestares de la modernidad”[20] que están fundados en la pérdida de los fines, lo que conduce a una mengua en la libertad. De aquí que aquello que promueve en la sociedad son éticas procedimentales que proponen protocolos para resolver los conflictos sin tener que argumentar sobre los contendidos. Basta con que se siga el procedimiento bien para que la resolución sea justa. Se abandonan los grandes ideales y se confía el cambio social a la aceptación del procedimiento. Se comprende que se abandona así cualquier referencia a la virtud y a lo que toque el corazón del hombre, porque todo se basa en una corrección exterior.

No estamos sino en el inicio de un proceso, cualquier cambio de época suele durar unos 150 años. En esas circunstancias, hay que evitar la identificación de que cualquier cambio es bueno, como ocurre en todo, hay cosas que sirven para mejorar y otras empeoran. En tiempos en que todo se mueve, es la dirección del horizonte la que permanece y permite tener una orientación y es lo que San Juan Pablo II asumió como su propia misión. Desde luego, hay que evitar el obrar al tanteo porque se avanza poco y mal, es importante lo que aparece como promesa y se experimenta como ocasión de crecimiento. En estas circunstancias lo esencial no es cambiar, sino renovar, generar algo en verdad nuevo[21]. Solo de esta forma se sale de lo “post-” para abrir algo positivo que en verdad construya. Es la perspectiva que la postmodernidad no ha sabido adoptar y que es una aportación social magnífica.

Es más, se trata de una clave apologética vital para el cristianismo. En la cultura postmoderna, sin necesidad alguna de explicación, ni de justificación, se presenta ante la sociedad todo lo cristiano como algo anclado en el pasado, que se puede observar con reconocimiento a modo de pieza de museo, pero que se debe rechazar con firmeza y son concesiones cuando se propone de algún modo como propuesta para el presente. Es lo que se denomina “postcristianismo” que caracteriza grandes sectores de nuestra cultura y que margina la propuesta cristiana sin escuchar sus razones[22]. O nuestro mensaje sabe tocar los corazones comunicando algo nuevo o directamente se le arroja a la esfera de lo irrelevante que no merece ni siquiera tomar en consideración.

La época de la posverdad

En esta situación cultural, el Papa Wojtyła entendió con toda claridad que la cuestión de fondo era la verdad. El Evangelio contiene una verdad de tal magnitud que excede todo lo que podamos imaginar[23]. Es un gran desafío para un hombre que no puede dominar esa potencia magnífica que le pide todo. La auténtica fidelidad al Evangelio es sacar de ella ese tesoro de novedad en respuesta a las circunstancias históricas que toca vivir.

En nuestro caso, la misma posibilidad de conocer la verdad y la fuerza que esto supone para el hombre es la que se ha de presentar con toda la novedad que esto representa en la vida personal. Se trata de un principio antropológico de comprender al hombre como: “ser que busca la verdad”[24]. Es una luz para nuestro presente. Como ha ocurrido tantas veces en la historia, sobre todo en las épocas de cambios, la propuesta relativista que intenta no hacer afirmaciones estables parece adecuada para ese tiempo. La manera de hacerlo es la reducción epistemológica de la verdad a opinión. La verdad, en vez de ser una instancia superior que une a los hombres, se considera una rigidez unificadora que impide la gestión adecuada y ágil de las opiniones todas equiparables y relativas. Lo verdaderamente importante sería articular el modo positivo de confrontar las diversas opiniones. Así ocurrió con los sofistas que redujeron la cuestión de la verdad a una gestión inteligente de las opiniones. La centralidad de la verdad en el Evangelio es de tal categoría que el cristianismo primitivo comprendió que debía superar la tentación escéptica, porque el Evangelio poseía una experiencia de absoluto que impedía cualquier reducción a lo que el hombre puede gestionar y que consistía, ante todo, en la llamada a la conversión[25].

La propuesta postmoderna ha dado un paso particular y, en coherencia con sus principios, ha inventado el termino “posverdad”. El Oxford English Dictionary la define como una situación en que “los hechos objetivos son menos determinantes que la apelación a la emoción o las creencias personales en el modelaje de la opinión pública”[26]. Para el Diccionario de la Real Academia Española es la “distorsión deliberada que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública”.

Es muy interesante ver que el término tiene una connotación negativa, de distorsión manipuladora y que el punto clave de ello es la emoción. Se ha aprendido que es fácil mover las emociones para que las personas acepten acríticamente cualquier cosa. Tampoco nos extraña el que la categoría cognoscitiva que se da a esa posverdad sea la de “creencia” en el sentido anglosajón del término: la suposición subjetiva de aquello que va a ocurrir en la que el sustrato emotivo es esencial[27].

Al final, la posverdad pasa a definirse como una “mentira emotiva”. Se concibe como vivir de apariencias, en una reducción total a opiniones, certezas débiles. Se basa en un uso meramente calculador de la razón que no sabe de fines[28]. Sirve mostrar apertura a las opiniones ajenas, antes de afirmar las propias, que siempre habría que poner en cuestión para ser tolerante y abierto. El choque de la posverdad es fuerte, su calificación negativa tiñe de sospecha la claridad de estos procedimientos. La corriente posmoderna es heredera de los “maestros de la sospecha”, Freud, Marx y Nietzsche[29], que anticiparon en muchos aspectos la crítica radical a las posiciones modernas, a partir de la suposición de que contenían males internos. Ahora se levanta la sospecha de la sospecha hasta considerar implícitamente que es la arbitrariedad de un poder la que siempre dirige estos procedimientos aparentemente positivos. La manipulación de la sociedad por medio de mensajes afectivos parece clara y que esto oculta una tasa de mentira y corrupción muy extendidos. Hasta hace algunos años todavía parecía sostenible la afirmación de que un sistema democrático de un Estado de Derecho era, de por sí, una buena vacuna contra la corrupción. Ahora es imposible pensar así, por la constatación amplísima de tasas de corrupción muy elevadas en casi todas las democracias occidentales. A pesar de ello, no se ha realizado todavía un análisis profundo del problema político que apunta, por todos sus indicios, a una deficiencia interna del sistema, aunque muchos se nieguen incluso a considerarlo una posibilidad.

Podríamos resumir la aportación profunda de la propuesta de san Juan Pablo II desde la impronta bíblica de la verdad. Propone la verdad como luz, no como una sentencia que se afirma. No es la conclusión de un proceso, sino la posibilidad del mismo. La analogía de la luz es aquí esencial[30], porque nos introduce en un sentido universal y concreto que comunica a los hombres. Se aprecia inmediatamente que resulta ridículo hablar de “mi luz” como si fuera algo privado, que no tuviera que ver nada con la luz de los demás. Una misma luz ilumina a todos los hombres.

Esta visión, que es clásica, se rompió con el nominalismo, en un tiempo de gran conmoción social. Es una propuesta radicalmente escéptica, sobre todo en lo que concierne al bien, con una propuesta del todo voluntarista: no hay más verdad del bien que el hecho de ser mandado: “bonum quia iusum”[31]. La libertad es puro arbitrio y solo puede ser limitada desde fuera. La consecuencia primera es un individualismo básico que se impone y que será la ruptura más profunda que sufrió la sociedad medieval[32]. Supuso la imposición del sistema político absolutista y la concepción secularizada de las relaciones humanas[33]. El fundamento nominalista de la corriente postmoderna está indicado por Umberto Eco que escribe El hombre de la rosa (1980), para mostrar la vigencia actual de esa visión bajomedieval. La correlación entre la imposibilidad de un conocimiento de la realidad y la necesidad de una hermenéutica personal sin otros referentes deja el campo abierto a una arbitrariedad de parte de quien detenta el poder y que busca romper los lazos humanos.

La perspectiva de la luz es antinominalista, la palabra es acción que ilumina[34] y no un término vacío de contenido arbitrario o convencional. Plantea también una antropología diversa y vinculada a la realidad del camino vital con grandes raíces bíblicas[35], ignorada absolutamente desde el nominalismo. Si se ha de caminar, la luz es imprescindible. En la oscuridad se puede caminar a tientas, pero es un modo muy malo de hacerlo. Se va muy despacio y sin seguridad, se ignora la situación y no se divisa el horizonte. Nadie duda de que no es un límite obligarnos a no chocar con las cosas; es principio de libertad de movimientos desde uno mismo en orden a recorrer el camino si está iluminado. Este es el sentido profundo de la afirmación “la verdad os hará libres” (Jn 8,32): que es una de las frases emblemáticas del Pontificado de nuestro Papa desde su inicio:

“Estas palabras encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de una relación honesta con respecto a la verdad, como condición de una auténtica libertad; y la advertencia, además, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo. También hoy, después de dos mil años, Cristo aparece a nosotros como Aquel que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aquel que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas raíces, en el alma del hombre, en su corazón, en su conciencia”[36].

Desde la conciencia de estar en camino, la necesidad de una dirección aparece irrefutable. Es lo que podemos denominar el “síndrome de Alicia”, que se refiere a una escena del libro de Lewis Carroll, en la que la protagonista, que estaba caminando gozosa por el país maravilloso, se encuentra una bifurcación y se pregunta qué camino tomar. Este es el relato:

− [Alicia al Gato] “¿Podrías decirme, por favor, qué camino he de tomar para salir de aquí?”

− “Depende mucho del punto donde quieras ir” −contestó el Gato.

− “Me da casi igual dónde” −dijo Alicia.

− “Entonces no importa qué camino sigas” −dijo el Gato[37].

A todos resulta evidente que esa posición que hace que cualquier camino valga, no se puede tomar como la mejor de las situaciones. Por el contrario, todos consideramos de manera natural que Alicia se encuentra perdida; que es digna de lástima. Lo que necesita es ayuda para salir cuanto antes de ese dilema. En conclusión, no es indiferente el camino que se siga; pero, sobre todo, es urgente la necesidad de saber a dónde ir. Es la luz que permite distinguir los caminos. En el relato de la creación, lo primero creado es la luz (Gén 1, 3), porque vence las tinieblas que son “caos y confusión” (Gén 1, 2). Se necesita la luz para distinguir unas cosas de otras, que es lo que va a continuar Dios en su acción creadora. La lógica interna del relato inicial del Génesis es de unidad en la diferencia que es la que permite que exista un orden. Este no se debe a una imposición cuanto a un discernimiento del fin. Se trata de la verdad, la que ordena de una forma que es signo de sabiduría: “es propio del sabio ordenar”[38]. El rechazo de todo orden, la pretensión de transgredir todo lo ordenado como gesto de superioridad, es un modo prometeico de no darse cuenta de que previamente a cualquier esfuerzo humano existe algo dado que guía internamente nuestras decisiones[39]. Podemos decidir transgredir una norma, porque hemos reconocido que existe. No transgredimos nuestra decisión, sino algo previo a ella que no se constituye por ninguna decisión humana. Todo ello llena este primer relato para indicar el orden interior al que el hombre debe responder y que se manifiesta en la correlación entre las diez palabras que pronuncia Dios (“Dijo Dios”) y el Decálogo[40].

La luz tiene la característica de ser previa, no está en el dominio humano, sino que lo precede y lo ilumina. Evdokimov toma esa comparación para explicar la originalidad del amor en la experiencia humana como una realidad previa: “¿Queréis apresar la luz? Se os escapará de entre los dedos. Si existiese una fórmula del amor, en este momento se hubiera encontrado la fórmula del hombre”[41]. La verdad no se posee, más bien es ella la que nos posee y abre así al hombre a una tarea común en la que se sabe acompañado: “hay que considerar que la verdad misma siempre va a estar más allá de nuestro alcance. Podemos buscarla y acercarnos a ella, pero no podemos poseerla del todo: más bien, es ella la que nos posee a nosotros y la que nos motiva. En el ejercicio intelectual y docente, la humildad es asimismo una virtud indispensable, que protege de la vanidad que cierra el acceso a la verdad”[42]. Está clara la insuficiencia de una “luz privada” como es una linterna; es un mal remedo del sol. Sirve para no tropezar los pasos, pero no apunta a ningún horizonte. Es incapaz de iluminar algo común: un mismo sol ilumina a todos. Lo esencial es no cerrarse a la luz en lo que nos separaría de los demás y fomentaría actitudes excluyentes.

De aquí la importancia que el Salmo cuarto tiene en esta concepción, según la explicación que hallamos en Santo Tomás: “El salmista, después de haber dicho: «sacrificad un sacrificio de justicia» (Sal 4, 6), añade, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: «Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el bien?»; y, respondiendo a esta pregunta, dice: «La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes», como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo −tal es el fin de la ley natural−, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en nosotros”[43].

Descubrimos el principio de la libertad, de un movimiento que parte de nosotros mismos, aunque responda a una luz que recibimos. Así lo explica nuestro Santo: “El hombre (...) debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Para esto el hombre necesita poder distinguir el bien del mal”[44]. En este camino de distinción, podemos comprender que el encuentro con Cristo es esencial[45]. Toda la reflexión sobre el Lógos de los Padres tenía la intención de dar un valor único a ese evento de descubrir en Cristo, y solo en Él, la razón de la existencia[46]. La luz creadora se ve en un rostro personal: “La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, «imagen de Dios invisible» (Col 1, 15), «resplandor de su gloria» (Hb 1, 3), «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14): él es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo”[47]. Nos hallamos ante una verdad personal que nos llama, que solicita nuestra libertad y que es fuente de toda novedad.

La mentira emotivista y la formación del sujeto cristiano

Desde el siglo XVII al XX las grandes discusiones sobre el cristianismo y la cultura se centraron sobre fe y razón, lo que configuró la apologética durante esos siglos y la distinción que hacemos casi instantáneamentre entre creyentes y no creyentes. En la época postmoderna la cuestión es bien diferente, se basa en la verdad de un afecto vuelto hacia sí mismo, como nos lo enseña la posverdad. Toda la deriva romántica[48] de una emotividad que busca en la intensidad su único criterio, una vez que ha invadido la conciencia de las personas, conduce a dejarse llevar por la fascinación del instante, sin capacidad de orientar la vida. Nos queda el recurso de la sola gestión de los afectos de una forma inteligente[49].

Como hemos visto, la toma de conciencia de este emotivismo que invade el ámbito que antes se le concedía a la posverdad, ha conducido a constatar que lo que queda tras ella es una auténtica mentira. Que, cuando no se reconoce la verdad y su papel en la existencia humana, se abre la puerta a una manipulación manifiesta, sostenida por un manejo hábil de los afectos sociales. Precisamente esto afecta el ámbito que dejó libre el romanticismo, el público, pues, bien consciente de su impacto social en cuestiones tan relevantes como el nacionalismo, nunca supo iluminar la comunicabilidad de los afectos entre los hombres. La rígida división moderna entre una esfera pública utilitaria y una privada emotiva sigue siendo una fractura que debilita nuestra sociedad. El pensamiento “moderno” despreció los afectos en su capacidad de unir a los hombres y de fundar cualquier tipo de conocimiento común[50]. La corriente anglosajona inventó en consecuencia el término “creencia” para referirse a una posición subjetiva que actúa a modo de costumbre. Por lo dúctil de este término tan ambiguo, pronto se le abrió la puerta para alcanzar una preponderancia en muchas esferas de la existencia. Este tipo de “pensamiento débil”, sostenido en creencias ante todo subjetivas, influyó muy pronto en lo referente a la religión, como si fuera el lugar por excelencia de tales creencias privadas. San John Henry Newman articuló toda una gramática del asentimiento[51], para oponerse a esta postura que diluía lo genuinamente cristiano, en especial en lo que correspondía al carácter dogmático de la fe cristiana[52]. Salía al paso de una corriente muy importante en el anglicanismo; pero que también estaba en la base, con otros presupuestos, en la formulación de la Teología liberal protestante[53]. En ambos casos, frente a la que ellos presentaban como “rigidez” dogmática de una serie de afirmaciones inamovibles, proponían una evolución del cristianismo a modo de un “sentimiento religioso” al que subordinar los dogmas y los sacramentos cristianos. Es una concepción similar a la que llegará a configurar lo que se denomina “modernismo” en el catolicismo[54]. El santo inglés, por ello, también estudió detenidamente la evolución del dogma con una visión nueva de la historia[55].

A pesar de estos signos tan palmarios de una deformación afectiva del cristianismo, desde la teología no se ha sabido tomar en serio el desafío. En verdad, son pocos los estudios que afronten con profundidad la correlación entre la fe y el amor y que puedan aclarar el verdadero fundamento afectivo de la fe[56]. Es en la actualidad postmoderna donde el cristianismo se juega su papel social y su futuro. La fe es más que una creencia subjetiva, como el afecto propio de creer es más que una emoción, puesto que implica a la persona en totalidad[57]. La confusión entre ambos debilita la experiencia cristiana básica. No la golpea en un punto concreto, lo hace de forma global, porque impide una identificación fuerte con los contenidos de la revelación; para volcar la sensibilidad en una espiritualidad emocional y sin relación con la dogmática, muy centrada en “sentirse bien”. La correlación entre la fe, que incluye un vínculo personal con Dios y la forma como la revelación en cuanto comunicación divina es luz para toda la vida, es lo que conforma el sujeto cristiano. Esta es la gran cuestión emergente para el cristiano tras la mentira emotiva.

Estas son cuestiones que interesaron muy pronto a Karol Wojtyła, como se ve en su análisis del amor en Amor y responsabilidad, donde da una importancia decisiva a la relación “persona y amor” que denomina “análisis metafísico del amor”[58]. Todo ello en correlación con su modo de tratar el pudor en relación a la autoconciencia, que es tan característico suyo[59]. Es cierto que, en Persona y acción, donde se perfila claramente la cuestión del “sujeto ético”, esto es, la persona como sujeto de sus actos, el desarrollo afectivo, siendo relevante, todavía pide una profundización en cuanto a su aspecto relacional y comunicativo. Pero, sin duda, es el Papa Juan Pablo II el que da un paso decisivo al ofrecer al mundo sus Catequesis sobre el amor humano, que se denominan en su conjunto como “teología del cuerpo”[60].

Precisamente, una de las dificultades mayores para tratar los afectos es haberlos reducido a realidades simplemente sensitivas, no espirituales, por verlas ligadas al cuerpo. Comprender el valor espiritual del cuerpo, pide, al mismo tiempo, un reconocimiento del sentido estrictamente personal que tienen algunos afectos, sobre todo, en cuanto generan los vínculos entre las personas[61]. De aquí una superación de una concepción espiritualista de la conciencia, sin contacto con la corporeidad. Son los afectos los que conforman inicialmente la conciencia que surge marcada por una experiencia de amor, y es la base de la emergencia del sujeto[62]. De aquí un análisis delicado y profundo de la “redención del corazón”, a la vez espiritual y corporal, y de la virtud de la castidad como su lugar propio[63].

Son bases que nos sirven para la superación del emotivismo, que es, sin duda, la cuestión pastoral de más importancia en un futuro mediato, porque no es de solución pronta. Su atención pide una profundización de importantes aspectos humanos, en especial el de la virtud en su relación con los afectos, una tarea todavía por hacer[64]. Son temas que ya hallan su espacio en la encíclica Veritatis splendor, cuando destaca la subjetividad del cuerpo, al decir: “La persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa del don de sí misma, según el sabio designio del Creador”[65].

De modo particular, se ha de vencer el narcisismo con el que tantos viven sus emociones[66]. Se trata de una deformación de la dinámica del deseo[67], que se hace centrípeta y, en el fondo, avocada a la constante insatisfacción. Pensar la realidad desde la manera de sentirnos con nosotros mismos plantea directamente una dificultad grande en las relaciones con los demás, en especial la de entender los lazos sociales en su contenido[68]. Es una tergiversación grave de la propia intimidad, lo más contrario al don de sí que tanto ha propugnado Juan Pablo II como auténtica luz de la vida. Sin duda, nos hallamos ante uno de los motivos del impacto de la globalización cultural en las personas.

El mundo globalizado

Uno de los puntos principales de una novedad respecto al tiempo de Pontificado de San Juan Pablo II es la aparición de la globalización tras la caída del muro de Berlín y el desarrollo de la informática que también fue un factor importante para el cambio político. Es un fenómeno muy diverso de la unificación del mundo por las comunicaciones y la conciencia de unas relaciones internacionales más intensas, que fue la idea base de Pablo VI en su encíclica Populorumprogressio[69]. Ahora se trata de una unificación radical de dos condiciones sociales tan relevantes que hacen cambiar todas las demás. Se trata de la existencia de un mercado económico único, con las mismas reglas para todos, y un mismo Internet en todo el mundo. El panorama es a la vez universal y reducido: las mismas reglas para todos con una inmediatez en las comunicaciones. Este es el ideal de la globalización, que se impone como hecho incontrovertible, al que todos se han de adaptar, pues condiciona todo lo demás. Quien se quede fuera, deja de tener presencia social ni futuro alguno.

Se vive la paradoja de que estamos más comunicados, pero no más unidos. Existe una distancia grande entre lo que aparentemente se nos ofrece y lo que realmente es: “La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos”[70]. Las posibilidades a las que nos abre la técnica no tocan lo profundo del corazón del hombre y pueden dejarlo vacío, sin horizonte.

De nuevo nos sorprende que este fenómeno, que nace como hecho, y debería ser una aportación para la humanidad, ha hecho surgir reacciones contrarias o, al menos, fuertes reticencias respecto a las consecuencias negativas que genera. Lo postmoderno devora a sus propios hijos en la fascinación del instante y los critica con severidad. La “aldea global”[71] significa que las claves sociales tienden a igualarse e incluso reducirse, pero aglutinando a todos. Se habla de globalidad y no de universalidad, porque se trata de una realidad de hecho y no de derecho. El mercado y la informática son instrumentos en manos de todos; pero no exigen a priori una universalidad. La aportación principal de esa globalidad es la impresión de la inmediatez, ya sea en el tiempo, como en el hecho de la conexión. Nos aparece aquí la razón profunda de su debilidad: el olvido de las mediaciones y la necesidad de estas para la existencia de un sentido.

La Iglesia es experta en las mediaciones, porque son parte de la lógica de la donación divina. De aquí que haya desarrollado Juan Pablo II una idea fuerte de cultura, ligada al crecimiento de la persona[72] y dentro de un plano comunicativo, que aporta dos luces esenciales para iluminar la globalización.

1º El rechazo de un igualitarismo desmoralizante, que, al pretender que todas las culturas son iguales, no sabe medir que la cultura en sí misma es una realidad esencialmente moral, con sus avances y retrocesos, nunca en una posición equivalente. De aquí que el cristianismo deba imbuir las culturas, con el doble efecto de: purificarla de falsas adherencias y plenificarla en sus bondades. Esto hace del diálogo cultural el lugar para poder construir una verdadera “familia humana”. En cambio, la globalización, ya sea económica, como mediática, se basa en medios que piensan solo en el individuo, porque censuran lo que es específico de la persona.

2º Lo global, por carecer de su propio significado y quedarse en la facilidad del medio, tiende a justificar lo diverso, sin dar base a los vínculos y a la unión entre las personas. Es principio, por tanto, de fragmentación en la vida de las personas si no se apoya en otras instancias. Es una realidad que tener en cuenta por sus efectos perniciosos: “El individualismo posmoderno y globalizado favorece un estilo de vida que debilita el desarrollo y la estabilidad de los vínculos entre las personas, y que desnaturaliza los vínculos familiares”[73]. La fascinación del fenómeno de pertenecer a un mundo global, tantas veces se vuelca en la sobrevaloración de lo ajeno y el desprecio de lo propio, a causa de una pérdida de las propias raíces culturales que se ignoran. Tiende, por ello, a diluir la identidad personal a base de fomentar constantemente cambios interiores y censurar cualquier certeza como una indebida “zona de seguridad”. En este sentido, ya nos advierte el Papa Francisco: “Lo real cede el lugar a la apariencia. En muchos países, la globalización ha significado un acelerado deterioro de las raíces culturales con la invasión de tendencias pertenecientes a otras culturas, económicamente desarrolladas pero éticamente debilitadas”[74].

La globalización, así entendida, se convierte en un instrumento que toma el emotivismo para su propia difusión. Importa más el medio que el contenido, porque se impone desde la apariencia de su inmediatez y la enormidad de presentarnos posibilidades sin fin. Es sencillo darnos cuenta de las consecuencias afectivas debidas a una globalización solo mediática. Las personas piensan que tienen miles de amigos, simplemente porque personas que no tienen otra cosa que hacer se incorporan a su cuenta en Facebook, Twitter, Instagram... Se favorecen este tipo de relaciones virtuales, tan fáciles por ser superficiales, en donde los contenidos afectivos son muy débiles y centrados en el propio yo. Olvida la verdad de la dinámica afectiva, para la que las mediaciones y los vínculos son parte esencial, que deben ser cuidados y fomentados por todas las instancias posibles[75].

El cuidado de la cultura es, en primer lugar, un cuidado del lenguaje: de la comunicación con los demás que nos permita crecer en la unión profunda con ellos, que es la auténtica comunión de personas[76].

La dificultad del diálogo

Karl Marx definía la ideología como el modo de transmitir lo inconfesable. Lo aplicaba al capitalismo en la forma que causaba, de forma aparentemente inocente, la alienación de la clase proletaria[77]. Por eso, tenía claro que es un obstáculo grande para el diálogo social. La conclusión se impone, aunque nosotros la tomemos desde una perspectiva personalista: no se puede dialogar con las ideologías, sino con las personas. En la actualidad es muy grande un peso ideológico de pequeños grupos de presión que dominan en gran medida las relaciones sociales. Hemos de considerarlo, de hecho, una grave dificultad para un diálogo social constructivo. Esto ocurre de modo particular con la ideología de género, de la que siempre hemos de destacar su condición ideológica que pretende esconder bajo una apariencia cientificista[78]. De nuevo, hemos de decir que muy pocas personas han tenido una sensibilidad mayor que la de Juan Pablo II sobre las ideologías. Se puede afirmar que comprendió muy bien que se trata de estrategias despersonalizantes con una finalidad manipuladora. Él las sufrió de forma devastadora con el nazismo y el comunismo; Pero también percibió con claridad que, detrás de nuestra sociedad occidental, obraban fuertes corrientes ideológicas con un deseo similar de “ingeniería social” demoledora. Así, tras la caída del muro, ya avisó muy pronto con una frase que causó polémica: “Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia”[79].

Era consciente de la necesidad de un fármaco potente para una epidemia tan fuerte, cuyos efectos devastadores habían sembrado de víctimas el siglo XX. La forma como él asumió el personalismo actuaba como un principio anti ideológico[80]. Tener en cuenta como centro la persona, hace que las ideas no se absoluticen, sino que sirvan de cauce para una mejor “defensa de las personas” que debe ser un aliento social[81]. Para el personalismo francés el liberalismo individualista, funciona para estos efectos como una ideología perniciosa. Sin duda, la centralidad que el Papa polaco dio a la familia es por ver en ella una fuerza anti ideológica muy grande[82]. La familia es donde se transmite el lenguaje y, con él, los significados fundamentales que dan consistencia a los demás[83]. Es la base que liga la naturaleza y la cultura en una síntesis de gran valor, que pide ser reconocida.

La cuestión que hace emerger el problema comunicativo debido a la ideología es la necesidad de presupuestos éticos para el diálogo; porque no siempre se dan las condiciones para el mismo. Ya Jurgen Jabermas reflexionó sobre ello, para mostrar las dificultades reales que nuestra sociedad levanta respecto al diálogo[84]. Se habla mucho de él precisamente, porque tantas veces es verdaderamente difícil llevarlo a cabo y nunca se puede presuponer sin más.

En nuestro Santo, la exigencia del diálogo no es estratégica, sino que está anclada en una compresión antropológica en la que el diálogo configura la persona. Ya Karol Wojtyła asumió una auténtica filosofía dialógica, cuya fuente primera parece ser Franz Rosenzweig[85], que fue dado a conocer por Emmanuel Lévinas[86]. El pensamiento real del hombre nace del diálogo entre personas y, por eso mismo, está siempre abierto a nuevas riquezas y el misterio personal es parte de él. Es un camino que supera, tanto el racionalismo que busca solo un modo de conocer dominador, cuanto el emotivismo que no consigue que las personas se abran al enriquecimiento que procede del otro y que se produce, sobre todo, en una comunicación de amor.

En cambio, Karol Wojtyła tuvo siempre muy presente los “círculos de diálogo” que expuso Pablo VI y que tanto influyeron en el desarrollo del Concilio[87]. Su interpretación está relacionada con el imperativo de conversión que el Papa Montini aclaró en Evangelii nuntiandi para mostrar mejor el contexto real del diálogo cristiano[88]. Nace del deseo del corazón de Cristo que tiene en sí una luz de salvación. Su fundamento es hermoso, la verdad de la correlación entre palabra y amor como explica Ferdinand Ebner: “No habría conocimiento de la vida del espíritu, si ésta consistiera solamente en el amor y no también en la palabra. La palabra es el fundamento de todo conocimiento en general. Pero si el hombre hiciera consistir su vida sólo en la palabra y no también en el amor, se quedaría sin garantía e interna certeza de su realidad”[89].

Los círculos a los que se refiere son: todo lo humano, el diálogo interreligioso y el ecuménico, para acabar con el diálogo interno de la Iglesia[90]. Los tres primeros ámbitos son dimensiones que siempre tuvo presentes en su vida y a las que dedicó grandes esfuerzos. En todas ellas mostró el deseo de abrir caminos nuevos, con el interés de que se pudieran encontrar luces que ayudaran a profundizar en un diálogo que busca la unión de los corazones. Nunca pretendió resultados inmediatos, porque no se trata de una negociación. Por eso, aquí no nos interesa mostrar una lista de éxitos del Papa, sino más bien su búsqueda en seguir un camino largo en el que el cristiano no puede dejar de estar presente. Así podemos comprender su deseo de una Iglesia dialogante, pero desde la propia identidad que le ha dado Dios para que el diálogo sea auténtico y dirigido a la conversión del corazón.

En el diálogo ecuménico sus esfuerzos han sido reconocidos, ya sea con su especial sensibilidad eslava respecto de la ortodoxia[91], como, sobre todo, por la declaración conjunta católico-luterana sobre la justificación de 1999[92], que ha sido el último hito en la línea de acuerdos doctrinales. Más compleja ha sido la cuestión del diálogo interreligioso, por la cuestión de un aparente indiferentismo, siempre en relación con el encuentro de Asís (27-X-1986) que ha sido un referente mundial permanente[93]. Se ve que quiso abrir un camino en un diálogo todavía muy amplio que encauzar el valor de signo que, para él, servía para llamar la atención de que el diálogo entre los hombres se basa en un diálogo con Dios, más profundo en la oración, que no se puede olvidar.

Lo que me parece más relevante, por la novedad eclesial que encierra, es la clave de la familia como el principal en el diálogo social[94]. Se ha hecho evidente la extensión de las dificultades de comprensión sobre el tema en el mundo entero y que en tiempos de San Juan Pablo II centró la atención en torno a las Conferencias Internacionales del Cairo (1994) y Pekín (1995)[95], donde el papel de la Santa Sede fue especialmente relevante. Por encima de estos debates, sí podemos aprender la intención real que correspondía a nuestro Papa: él sabía muy bien el papel real de la familia en las relaciones humanas, por encima de las ideologías[96]. Se trata de entender que la valoración real de la familia es muy grande en la sociedad; mientras que, por una corrección política de fuerte carga ideológica, culturalmente está penalizado hablar de familia. Desde esta perspectiva, la familia no es un problema del que es mejor no hablar, sino un verdadero recurso por el que la Iglesia se hace presente en el mundo[97]. Son las familias cristianas las que dialogan con otras familias sobre las grandes cuestiones de la vida, en un acompañamiento verdadero que es tan consolador. Por medio de la familia, se experimenta la misericordia de Dios con los más débiles, porque no estamos solos[98]. Dios nos ha confiado a cada uno al cuidado de una familia, que recibe la misión de cultivar al hombre. La realidad de la comunión vivida de la familia fue para Karol Wojtyla el lugar de aprendizaje del cuidado de lo humanum.

El valor concreto de la familia en este campo es en el Papa polaco una advertencia frente a los sistemas formales que hacen del diálogo un procedimiento para acuerdos; sin una reflexión más profunda de cómo eso configura el sujeto humano, y más en especial el cristiano, siempre necesitado de una comunión de referencia. En particular, quisiera referirme a una de estas propuestas que está impregnando cada vez más el entramado social: me refiero a John Rawls con su Teoría de la justicia99[99]. Era la respuesta procedimental que el autor podía proponer en los años 70 para afrontar la nueva cuestión de la marginación social que emergía de nuevo tras la caída del sistema de economía keynesiano. A partir de la aprobación que despertaba la superación social de las diversas marginaciones: sexo, raza, cultura, y la coincidencia en la bondad de una sociedad capaz de hacer crecer una igualdad entre todos, propuso unas reglas y presupuestos para poder llevar a cabo un crecimiento en una justicia real para todos[100]. El procedimiento consiste fundamentalmente en dos puntos: 1º que nadie esté excluido de la toma de decisiones; 2º que se tome en cuenta como punto de partida la posición del más débil. Aunque nunca se ha aplicado en las cuestiones económicas, en cambio, se ha generalizado en nuestra sociedad mediante los principios de inclusión y de debilidad. Son sensibilidades nuevas que hay que tener en cuenta y que se han mitificado en el presente con una cierta “dictadura de las minorías”. Un grupo social reducido, que pueda presentarse como marginado, adquiere una relevancia social enorme, desproporcionada a su realidad. Juan Pablo II, por tomar en serio el diálogo, era muy sensible a todo aquello que se pusiese entre paréntesis en la comunicación entre los hombres. Lo consideraba un modo silencioso de reducir la experiencia fundamental que da contenido y riqueza al diálogo y vacíar así el corazón humano. En el caso de Rawls, esta reducción se produce en la experiencia del “bien”, que, para que no sea un obstáculo en el procedimiento debe ser “fina”[101], con un contenido débil de conveniencia social. De aquí que, en el fondo, produzca acuerdos aparentes, pero que no hacen crecer en el bien ni superar las propias debilidades[102]. Hemos de ser bien conscientes de este vaciamiento en la experiencia moral que está produciendo en nuestra sociedad la asunción acrítica de esos principios y la ambigüedad que se extiende detrás de algunas afirmaciones sobre la integración y la consideración de la debilidad de las personas, que nunca miran a ayudar a la persona a tener una vida plena.

La voz de nuestro Papa apuntaba a un diálogo diferente, capaz de acompañar a cada uno en el camino de bien que es el que promete un futuro al hombre. Su proclamación fue clara desde el inicio y el desarrollo de la historia no hizo sino confirmarlo: “¡El futuro de la humanidad se fragua en la familia!”[103]. Esta institución es el principio del diálogo y el crecimiento; quien la ignore estará empobreciendo la sociedad. Hemos de añadir que el punto primero donde esto se produce es la trasmisión de la fe. Donde existe una familia cristiana la fe se trasmite[104]. La Iglesia tiene que aprender de la familia para poder realizar una evangelización incisiva.

La unidad eclesial de lo doctrinal y lo pastoral

En San Juan Pablo II percibimos un enorme empeño pastoral, sin el cual son incomprensibles sus acciones, sus gestos y el camino que emprendió. Tantas de sus iniciativas han sido directamente pastorales con un grado grande de renovación eclesial. Su actividad pastoral de sacerdote, obispo, cardenal y Papa ha tenido una gran continuidad con una enorme originalidad en la forma de plantearse cómo realizar su propia misión como pastor[105]. Porque esta es la que centró siempre su vida, de aquí la posición de privilegio que tuvo para él desde sus inicios la pastoral familiar. Así lo refleja en uno de sus primeros discursos ya en el año 1979: “Haced todos los esfuerzos para que haya una pastoral familiar. Atended a campo tan prioritario con la certeza de que la evangelización en el futuro depende en gran parte de la «Iglesia doméstica». Es la escuela del amor, del conocimiento de Dios, del respeto a la vida, a la dignidad del hombre. Es esta pastoral tanto más importante cuanto la familia es objeto de tantas amenazas. Pensad en las campañas favorables al divorcio, al uso de prácticas anticoncepcionales, al aborto, que destruyen la sociedad”[106].

Una característica de su forma de ser pastor era su capacidad de reflexión. Ha sido un sacerdote y obispo lleno de iniciativas novedosas, porque no se ceñía a probar actividades, sino porque pensaba. Era una consecuencia de su participación en el Concilio, cuya convocatoria respondía a un interés predominantemente pastoral y cuya profundización teológica admiró a todos los que intervinieron en él. Así lo vivió con especial intensidad en la redacción de la constitución pastoral Gaudium et spes, que pedía una antropología teológica de base, con fuertes fundamentos[107]. Como es lógico, antes de actuar es necesario pensar, esto es muy luminoso si se trata de una lógica dirigida a la acción, no a la sola formulación de principios. Por eso, todos aquellos que nos hemos acercado a la impronta pastoral de San Juan Pablo II hemos comprendido que su herencia pasaba en primer lugar por una auténtica “conversión intelectual”, tendente a comprender el corazón del hombre y la vocación que recibe. Este presupuesto puede configurar lo que se ha de denominar una “pastoral adecuada”[108].

La posibilidad de unir su pensamiento con la pastoral se basaba en su epistemología de la experiencia que nos habla siempre del corazón del hombre[109]. No parte de lo abstracto, nunca pierde el contacto con lo concreto, de aquí que mueva desde dentro la intimidad humana. Es al corazón como habla Dios y donde el hombre le responde. Para tener corazón de pastor, hay que saber lo que mueve al hombre y le hace vivir. La cuestión fundamental pasa a ser la “vida abundante” (cfr. Jn 10, 10), no un programa de acciones exteriores. De forma natural, el pensamiento así concebido ilumina las acciones humanas en su sentido profundo. Se separa tanto de cualquier visión simplemente aplicativa de los principios, cuanto de una falsa “praxis creativa” que diera lugar a una verdad que el hombre creara de la nada, en el sentido que le dio Marx y que ha entrado en algunas concepciones pastorales[110].

En particular, aquí se evidencia la relevancia que tiene para nuestro autor “la verdad del amor”[111], con sus implicaciones eclesiológicas que le condujeron a proponer una “eclesiología de comunion”[112], que incide precisamente en la correlación entre la Iglesia y la familia en el sentido sapiencial que nos dejó dicho: “Entre los numerosos caminos [para la Iglesia], la familia es el primero y el más importante. Es un camino común, aunque particular, único e irrepetible, como irrepetible es todo hombre; un camino del cual no puede alejarse el ser humano”[113].

La vocación al amor pasa a ser la luz primera de cualquier pastoral en la Iglesia: “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente”[114]. Desde luego que, con ello, no estaba expresando un principio teórico, sino la síntesis verdadera de su experiencia pastoral dirigida de modo directo a “enseñar a amar”: “Siendo aún un joven sacerdote aprendí a amar el amor humano. Éste es uno de los temas fundamentales sobre el que centré mi sacerdocio, mi ministerio desde el púlpito, en el confesionario, y también a través de la palabra escrita. Si se ama el amor humano, nace también la viva necesidad de dedicar todas las fuerzas a la búsqueda de un «amor hermoso»”[115].

Se ofrece así una idea novedosa de pastoral que tiene con el corazón del pastor: “es un deber de amor apacentar la grey del Señor”[116]. De aquí que ha de iluminar el corazón de las personas en la llamada al amor, porque es allí donde Dios habla a las personas y les abre el camino de salvación. No se trata de solucionar problemas, que es casi siempre una perspectiva miope que no mira el futuro, es cuestión más bien de guiar a las personas en el camino que Dios les abre. Que puedan reconocer ellas mismas el plan de Dios en sus vidas.

Como corresponde al buen pastor, se preocupa de que la grey se alimente de los buenos pastos del Evangelio y se aparte de aquellos que evitan la puerta que es Cristo (cfr. Jn 10, 7) Por ello, San Juan Pablo II llamaba la atención contra “las llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa[117]. Sabía bien ya entonces que ese “espacio creativo” supuestamente vacío de doctrina, es lo que algunos atribuían falsamente a la pastoral: como si en lo concreto se pudiera ir en contra de una norma moral enseñada en lo universal de forma prohibitiva. La perspectiva del amor sí que evita cualquier mal, es una luz que abre un camino donde las promesas de Dios son las que nos guían hacia un futuro de gloria y que nunca es la sola obra de nuestras manos. La pretensión creativa de la pastoral al modo ortopráxico marxista olvida la caridad como principio que siempre es respuesta a un amor que nos precede[118]. En vez de engendrar vida, pretende una autosalvación prometeica, que no abre a un futuro prometedor. La perspectiva del amor es bien diferente: “todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo”[119].

La mirada al futuro

Pocas personas tenían fija la mirada al futuro más que Juan Pablo II. Precisamente por la fuerte concepción histórica que tenía, creía en la providencia con mucha fuerza, pero no era un visionario. De ningún modo quiso transmitir sueños vagos de lo que podía devenir. Su intención fue más bien disponerse para algo nuevo, que no conocía muy bien; pero que, sin duda, sabía presente entre nosotros. Podría repetir las palabras del profeta Isaías: “Pues bien, he aquí que yo lo renuevo: ya está en marcha, ¿no lo reconocéis?” (Is 43, 19).

La auténtica novedad no se vislumbra en una civilización cuyas instituciones y su misma cultura ofrecen signos evidentes de decadencia. Que el cristianismo los asumiera sería una especie de suicidio cultural. En vez de ser un revulsivo para generar vida, la Iglesia sería una especie de canto fúnebre de algo que pasó. Se hace evidente en la marginación cultural absoluta de las confesiones protestantes que no plantean ninguna novedad al mundo; sino que van detrás de él repitiendo sus proclamas. Se convierten así en una voz irrelevante que no aporta nada, solo pone una vana esperanza en cambios exteriores para los de dentro, en una lógica de adaptación que es decididamentre regresiva. El hombre es un ser que tiene una capacidad enorme de adaptación a distintos entornos, pero lo hace siempre creativamente; transformándolo. Combate el frío con un iglú, lo edifica con hielo, porque el agua helada es un aislante térmico muy grande, conserva muy bien el calor. Una pura adaptación exterior, sin nuevas aportaciones, no engendra futuro.

La perspectiva de San Juan Pablo II tiene la fuerza de la novedad que nace de dentro y que es capaz de “inventar” ante las nuevas situaciones. Su experiencia Conciliar había sido decisiva en ese punto y le hacía ver que debía “volver a las fuentes”[120] como principio permanente de renovación. Quedarse en los cambios aparentes es no encontrar la vida que da la verdadera novedad y, tantas veces, perder el horizonte auténtico del camino abierto al futuro.

Su visión no era de solución de problemas, por lo que se alejaba decididamente del moralismo de pedir un mero cambio de actitudes, porque de esa pura reacción voluntarista no se saca nada. Su intención partía de entender que cada época tiene una propia comprensión por la que el hombre aprende a situarse en el mundo, que la sucesión entre las épocas se ha producido en la medida en que se presentaba una novedad con la fuerza suficiente de generar una cultura nueva. De aquí la importancia que tenía para él el ejemplo de Europa que nació del fin de una cultura decadente como fue la romana. Benedicto XVI, con una compresión semejante, lo presentaba mediante la figura de San Benito que, en medio de una sociedad decadente y mortecina, por la búsqueda de Dios fue capaz de generar nuevas claves culturales. Son estas las que extendieron el cristianismo, primero en las amplias capas campesinas romanas y, después, en los pueblos bárbaros de Gran Bretaña que serán, posteriormente, los evangelizadores del resto de Europa[121].

Todo el impulso de la providencia para comenzar el milenio el año 2000 en donde, con una exquisita perspectiva pastoral, organizó una preparación intensa y esperanzada, es el ejemplo más manifiesto de su forma de mirar el futuro como una misión que pide de nosotros lo mejor, también como reflexión. Su intención era abrirnos a un mar sin orillas, lleno de las promesas de Dios: “remad mar adentro” (Lc 5, 4)[122]

No es una tarea por realizar a modo de una empresa humana. Él se movía como un profeta que responde a Dios[123]. En particular, era bien consciente de ser “signo de contradicción” (cfr. Lc 2, 34). Es lo propio de cualquier llamada a la conversión que pide una negación de sí mismo. Es así como los profetas anunciaban la realidad de una acción de Dios capaz de renovar todas las cosas. Es la nueva temporalidad de las promesas divinas que pide “guardar la memoria” en referencia a la Alianza. Nuestro Santo, precisamente por su tensión al futuro, insistió en la “purificación de la memoria”[124] que, dentro de la fidelidad a una tradición, pide la fuerza de la misericordia y el perdón para poder renovar las personas. El objeto de la misericordia no son las ideas o los programas, sino la persona humana amada por Dios. Es posible un futuro cuando se crea un “corazón nuevo” un sujeto cristiano renovado y convertido. Es un cristiano que mira el futuro con esperanza, consciente de la continuidad con una historia de salvación de la que participa. Comprende la falsedad de la pretensión de ser creadores de esa historia como si pudiéramos empezar de cero.

Conclusión: un mensaje de esperanza

En nuestro tiempo han resurgido muchos temores que paralizan. El principal es el temor ante un cambio de un mundo que no sabe a dónde va. Un cierto sentido apocalíptico que se apodera de las personas, con el débil apoyo de confiar en que el futuro será irremediablemente mejor. La crisis del coronavirus ha hecho tambalear de nuevo esa pretendida imagen de fortaleza y nos ha puesto ante los ojos la posibilidad de un retroceso grave que afecte a todos. El futuro mismo parece puesto en cuestión y vacilante.

El Papa Juan Pablo II, con su llamada, daba una seguridad esperanzada. Él la ponía en un camino de santidad que es el testimonio creíble de la presencia transformadora del Evangelio en el mundo: “Ese temor de Dios es la fuerza del Evangelio. Es temor creador, nunca destructivo. Genera hombres que se dejan guiar por la responsabilidad, por el amor responsable. Genera hombres santos, es decir, a quienes pertenece en definitiva el futuro del mundo. Ciertamente André Malraux tenía razón cuando decía que el siglo XXI será el siglo de la religión o no será en absoluto”[125].

Juan José Pérez-Soba

Fuente: personayfamilia.es.

 

[1] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, 215. Hace una reflexión sobre la expresión en: ibidem, 28-30; 213-222. Es decir, al inicio y al fin del libro.

[2] FRANCISCO, Homilía en la canonización de los beatos Juan XXIII y Juan Pablo II, (27-IV-2014). Cfr. L.MELINA –C.A.ANDERSON (a cura di), San Giovanni Paolo II: il Papa della famiglia, Cantagalli, Siena 2014.

[3] Así lo anticipa tras consultar los archivos secretos comunistas: G. WEIGEL, Juan Pablo II: el final y el principio. La biografía más esperada del Papa que cambió el curso de la historia, Planeta, Barcelona 2014.

[4] Cfr. JUAN PABLO II, C. Enc. Redemptor hominis, n. 1: “El Redentor del hombre Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia”.

[5] Cfr. G. WEIGEL, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1999, 349.

[6] Es la enseñanza central de los dos textos principales en los que Juan Pablo II explica la parábola del hijo pródigo: cfr. JUAN PABLO II, C. Enc. Dives in misericordia, nn. 5-6; e ID., Ex.Ap. Reconciliatio et paenitentia, nn. 5-6.

[7] Cfr. J.L’HOUR, La morale de l’Alliance, Cerf, Paris 1985.

[8] JUAN PABLO II, Homilía en el comienzo del Pontificado, (22-X-1978).

[9] E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, en Œuvres, I, Éditions du Seuil, Paris 1961, 531: “Contre le monde sans profondeur des rationalismes, la Personne est la protestation du mystère”.

[10] JUAN PABLO II, C. Enc. Fides et ratio, n. 102.

[11] BENEDICTO XVI, “Se me ha hecho cada vez más claro que Juan Pablo II era un santo”, en W. REDZIOCH (ed.), Junto a Juan Pablo II Sus amigos y colaboradores nos hablan de él, BAC, Madrid 2014, 14. El Papa Raztinger lo expresa precisamente a partir de su intención de que (ib., 15): “no debía intentar imitarle, pero he tratado de seguir llevando adelante su herencia”.

[12] BENEDICTO XVI, “Se me ha hecho cada vez más claro que Juan Pablo II era un santo”, cit., 8.

[13] Cfr. R. GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, Guadarrama, Madrid 1958, primera edición alemana en 1950.

[14] J.-F. LYOTARD, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Éditions le Minuit, Paris 1979.

[15] Como lo dice explícitamente: G.VATTIMO –P.A.ROVATTI, El pensamiento débil, Cátedra, Madrid 1988.

[16] Como lo explica: A.MACINTYRE, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy and Tradition, Duckworth, London 1990.

[17] Cfr. JUAN PABLO II, C. Enc. Fides et ratio, n. 83: “Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental”. Contra la desconfianza en la razón: ibid., 55 y 61.

[18] Cfr. Z. BAUMAN, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds, Cambridge, Polity Press 2003.

[19] Cfr. A.LÓPEZ QUINTÁS, Vértigo y éxtasis, Rialp, Madrid 2006.

[20] Cfr. CH.TAYLOR, La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona 1994, 46.

[21] Cfr. J. GRANADOS, “«Trajo toda la novedad, al traerse a sí mismo»: apuntes para una teología de lo nuevo”, en J.J.PÉREZ-SOBA –E.STEFANYAN (a cura di), L’azione, fonte di novità. Teoria dell’azione e compimento della persona: ermeneutiche a confronto, Cantagalli, Siena 2010, 285-303.

[22] Ya la tiene en cuenta al distinguir como modelos éticos contrapuestos, el pagano, el cristiano y el secular: G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, Las, Roma 1996, 217-236.

[23] Cfr. I. DE LA POTTERIE, La vérité dans saint Jean, Biblical Institute Press, Roma 1977.

[24] JUAN PABLO II, C. Enc. Fides et ratio, n. 102.

[25] Cfr. G. BARDY, La conversión au christianisme durant les premiers siècles, Aubier, Paris 1949.

[26] “Post-truth is an adjective defined as ‘relating to or denoting circumstances in which objective facts are less influential in shaping public opinion than appeals to emotion and personal belief’”.

[27] Ya sucede con: D. HUME, A Treatise of Human Nature, Book I, part IV, sec I, Penguin, London 1984, 232: “the all our reasonings concerning causes and effects are deriv’d form nothing but custom; and that belief is more properly an act of the sensitive, than of the cogitative part of our nature”.

[28] Cfr. de nuevo: D. HUME, A Treatise of Human Nature, Book II, Part III, Sec. III, cit., 462: “Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them”.

[29] Cfr. P.RICOEUR, Hermenéutica y psicoanálisis, Ediciones la Aurora, Buenos Aires 21984, 60.

[30] Cfr. P. DOMÍNGUEZ PRIETO, La analogía teológica: su posibilidad metalógica y sus consecuencias físicas, metafísicas y antropológicas, Publicaciones “San Dámaso”, Madrid 2009.

[31] Cfr. GUILLERMO DE OCKHAM, Quaestiones in librum secundum sententiarum, q. 4 e 5, H.

[32] Cfr. L. VEREECKE, Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna 1300-1787, Ed. Paoline, Milano 1990, 56.

[33] Cfr. G. LAGARDE, Naissance de l’ésprit laïque au déclin du Moyen Âge, 6 vol., Éd. Béatrice, Wien 1934-1946.

[34] Cfr. BENEDICTO XVI, Ex.Ap. Verbum Domini, n. 53: “en la historia de la salvación no hay separación entre lo que Dios dice y lo que hace; su Palabra misma se manifiesta como viva y eficaz (cfr. Heb 4,12), como indica, por lo demás, el sentido mismo de la expresión hebrea dabar”.

[35] Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Biblia y moral, n. 5: “En el corazón de la Primera Alianza el «camino» designa contemporáneamente un recorrido de éxodo (el acontecimiento liberador primordial) y un contenido didáctico, la Torah”.

[36] JUAN PABLO II, C. Enc. Redemptor hominis, n. 12. Cfr. ID., C. Enc. Veritatis splendor, n. 34.

[37] L. CARROLL, Alicia en el país de las maravillas, c. VI, Millenium, Madrid 1999, 62.

[38] “Sapientis est ordinare”, con esa frase comienza el libro de: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, l. 1, c. 1 (n. 2); es una cita de: ARISTÓTELES, Metafísica, l. 1, c. 2 (982a18).

[39] Cfr. L.MELINA, “¿Moralizar o des-moralizar la experiencia cristiana?”, en L.MELINA – J.NORIEGA – J.J.PÉREZ-SOBA, Una luz para el obrar. Experiencia moral, caridad y acción cristiana, Palabra, Madrid 2006, 49-67.

[40] Cfr. C. GRANADOS GARCÍA, El camino de la ley del Antiguo al Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2011.

[41] P. EVDOKIMOV, Sacramento dell’amore, Edizioni C.E.N.S., Sotto il Monte, Bergamo 31987, 121.

[42] BENEDICTO XVI, Discurso a los profesores universitarios jóvenes, El Escorial (España) (19-VIII-2011).

[43] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2. Citada en: JUAN PABLO II, C.Enc. Veritatis splendor, n. 42. La encíclica se refiere al Salmo 4 desde esta visión en: prol. y n. 2.

[44] JUAN PABLO II, C. Enc. Veritatis splendor, n. 42.

[45] Cfr. I.DE LA POTTERIE, “Je suis la Voie, la Verité et la Vie (Jn 14,6)”, en Nouvelle Revue Théologique 88 (1966) 916-930.

[46] Cfr. P.DOMÍNGUEZ PRIETO, “La verdad que nos libera”, en J.J.PÉREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL –A.GARCÍA DE LA CUERDA –A.CASTAÑO FÉLIX (eds.), En la escuela del Logos. A Pablo Domínguez in memoriamI: P.DOMÍNGUEZ, La sabiduría de una enseñanza (textos filosóficos), Publicaciones “San Dámaso”, Madrid 2010, 75-95.

[47] JUAN PABLO II, C. Enc. Veritatis splendor, n. 2. Es el mismo argumento que siguen: BENEDICTO XVI, Discurso al Consejo Pontificio “Cor Unum” (23-I-2006): “se muestra, por una parte, la continuidad entre la fe cristiana en Dios y la búsqueda realizada por la razón y por el mundo de las religiones; pero, al mismo tiempo, destaca también la novedad que supera toda búsqueda humana, la novedad que sólo Dios mismo podía revelarnos; la novedad de un amor que ha impulsado a Dios a asumir un rostro humano, más aún a asumir carne y sangre, el ser humano entero” y FRANCISCO, C.Enc. Lumen fidei, n. 29: “El Antiguo Testamento ha combinado ambos tipos de conocimiento, puesto que a la escucha de la Palabra de Dios se une el deseo de ver su rostro. De este modo, se pudo entrar en diálogo con la cultura helenística, diálogo que pertenece al corazón de la Escritura. El oído posibilita la llamada personal y la obediencia, y también, que la verdad se revele en el tiempo; la vista aporta la visión completa de todo el recorrido y nos permite situarnos en el gran proyecto de Dios; sin esa visión, tendríamos solamente fragmentos aislados de un todo desconocido”.

[48] Cfr. J.J.PÉREZ-SOBA, “L’epopea moderna dell’amore romantico”, en AA.VV., Maschio e femmina li creò, Glossa, Milano 2008, 233-261.

[49] Como hace: D.GOLEMAN, Inteligencia emocional, Kairós, Barcelona 1996.

[50] Cfr. M.C. NUSSBAUM, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Oxford University Press, New York, Oxford 1990, 335-364.

[51] Cfr. J. H. NEWMAN, An Essay in Aid of A Grammar of Assent, University of Notre Dame Press, Notre Dame –London ³1986, original de 1870.

[52] Como lo quiso mostrar: A. VON HARNACK, Das Wesen des Christentums, Christian Keiser Verlag, Gütersloh 1999, original de 1900.

[53] Cfr. F.D.E. SCHLEIERMACHER, Sulla religione. Discorsi alle persone colte che la disprezzano, en ID., Scritti Filosofici, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1998, 111: “In questo modo, per acquistare il possesso della sua proprietà, la religione rinuncia a tutti i diritti su qualunche cosa appartenga alla morale e alla metafisica, e restituisce tutto ciò che le è stato imposto. (...) La sua essenza non è né pensiero né agire, ma intuizione e sentimento”.

[54] Condenado por la encíclica Pascendi (8-IX-1907) de San Pío X.

[55] Cfr. J.H.NEWMAN, Consulta a los fieles en materia doctrinal, Cátedra Newman - Centro de estudios Orientales y Ecuménicos “Juan XXIII”, Salamanca 2001, original de 1859.

[56] Lo destaca: P. SEQUERI, Sensibili allo Spirito. Umanesimo religioso e ordine degli affetti, Glossa, Milano 2001. Desde el punto de vista del amor y la revelación: G.LORIZIO, Le frontiere dell’amore. Saggi di teologia fondamentale, Lateran University Press, Roma 2009.

[57] Cfr. J. MOUROUX, Je crois en toi. Structure personnelle de la foi, Du Cerf, Paris 21961.

[58] En K.WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Palabra, Madrid 2008, 91-124.

[59] Cfr. V.SOLOVIEV, La justification du bien. Essai de Philosophie Morale, Aubier, Paris 1939.

[60] Cfr. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó, Cristiandad, Madrid 2000; C.A.ANDERSON –J.GRANADOS, Called to Love: Approaching John Paul II’s Theology of the Body, Doubleday, New York 2009.

[61] Cfr. F.BOTTURI –C.VIGNA (eds.), Affetti e legami, Vita e Pensiero, Milano 2004.

[62] Cfr. P. GOMARASCA, La ragione negli affetti. Radice comune di logos e pathos, Vita e Pensiero, Milano 2007, 121-138.

[63] Cfr. F.J.CORTES BLASCO, El esplendor del amor esponsal y la communio personarum. La doctrina de la castidad en las Catequesis de San Juan Pablo II sobre El amor humano en el Plan Divino, Cantagalli, Siena 2018.

[64] Cfr. D.GRANADA CAÑADA, El alma de toda virtud“Virtus dependet aliqualiter ab amore”: una relectura de la relación amor y virtud en Santo Tomás, Cantagalli, Siena 2016.

[65] JUAN PABLO II, C. Enc. Veritatis splendor, n. 48. Cfr. L.MELINA –J.J.PÉREZ-SOBA (a cura di), La soggettività morale del corpo (VS 48), Cantagalli, Siena 2012.

[66] Que ya destacó en 1914 Sigmund Freud con su libro Introducción al narcisismo.

[67] Cfr. F. CIARAMELLI, La distruzione del desiderio. Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Dedalo, Bari 2000.

[68] Cfr. C. LASCH, La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive, Bompiani, Milano ³1988.

[69] Cfr. PABLO VI, C.Enc. Populoru progrssio, n. 17. Se refiere de forma directa a la descolonización: ibid., nn. 7-8.

[70] BENEDICTO XVI, C.Enc. Caritas in veritate, n. 19.

[71] Que ya explicaron: M. MCLUHAN –B.R.POWERS, La aldea global. Transformaciones en la vida y los medios de comunicación mundiales en el siglo XXI, Gedisa, Barcelona ³1995.

[72] Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO, (2-VI-1980): “Cultura es aquello por lo que el hombre llega a ser más hombre, «es» más, accede más al ser”. Lo estudia: L.NEGRI, L’uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II, Jaca Book, Milano 1988.

[73] FRANCISCO, Ex.Ap. Evangelii gaudium, n. 67.

[74] FRANCISCO, Ex.Ap. Evangelii gaudium, n. 62. Cfr. FRANCISCO, C. Enc. Laudato si’, n. 144: “La visión consumista del ser humano, alentada por los engranajes de la actual economía globalizada, tiende a homogeneizar las culturas y a debilitar la inmensa variedad cultural, que es un tesoro de la humanidad”.

[75] Cfr. F. BOTTURI, “Etica degli affetti?”, en F.BOTTURI –C.VIGNA (eds.), Affetti e legami, Vita e Pensiero, Milano 2004, 37-64.

[76] Cfr. S.GRYGIEL, Extra comunionem personarum nulla Philosophia, Lateran University Press, Roma 2002.

[77] Cfr. L.PÉREZ ADÁN, “Apunte sobre el concepto de alienación”, en Pensamiento 49 (1993) 309-319.

[78] FRANCISCO, Discurso en el encuentro con las familias, Manila (16-I-2015): “Estemos atentos a las nuevas colonizaciones ideológicas. Existen colonizaciones ideológicas que buscan destruir la familia. No nacen del sueño, de la oración, del encuentro con Dios, de la misión que Dios nos da. Vienen de afuera, por eso digo que son colonizaciones. No perdamos la libertad de la misión que Dios nos da, la misión de la familia”.

[79] JUAN PABLO II, C.Enc. Centesimus annus, n. 46.

[80] Cfr. J. LACROIX, Le personnalisme comme anti-idéologie, Presses Universitaires de France, Paris 1972.

[81] Cfr. E. MOUNIER, Qu’est-ce que le personnalisme?, Editions du Seuil, Paris 1946, 87: “Ainsi, l’attitude personnaliste se réduit parfois à une sorte d’éloquence sacrée. «Défendre la personne»”.

[82] Como lo percibió ya Chesterton cuando escribió: G.K.CHESTERTON, What’s wrong with the World, Feather Trail Press, New York 2009, cuya primera consideración es: “the homelessness of man”: ibidem, 8-27.

[83] Cfr. L.MELINA (a cura di), Il criterio della natura e il futuro della famiglia, Cantagalli, Siena 2011.

[84] Cfr. J. HABERMAS, Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid 2000.

[85] En: F.ROSENZWEIG, La estrella de la Redención, Sígueme, Salamanca 1997.

[86] Cfr. S. HABIB, Lévinas et Rosenzweig. Philosophies de la Révélation, PUF, Paris 2005.

[87] Cfr. PABLO VI, C. Enc. Ecclesiam suam, n. 35: “creemos poder clasificarlas a manera de círculos concéntricos alrededor del centro en que la mano de Dios nos ha colocado”.

[88] Cfr. PABLO VI, Ex.Ap. Evangelii nuntiandi, n. 10: “un total cambio interior, que el Evangelio designa con el nombre de metánoia, una conversión radical, una transformación profunda de la mente y del corazón”.

[89] Cfr. F. EBNER, La Palabra y las Realidades Espirituales. Fragmentos pneumatológicos, Caparrós, Esprit, Madrid 1995, 61.

[90] Cfr. PABLO VI, C.Enc. Ecclesiam suam, nn. 36-41.

[91] Sobre todo, en su encíclica Salvorum apostoli de 1985 sobre los santos Cirilo y Metodio.

[92] Cfr. P.BLANCO SARTO, “La Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación veinte años después”, en Teología y vida 60/2 (2019) 243-264.

[93] Cfr. G. WEIGEL, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, cit., 647-688.

[94] J.J.PÉREZ-SOBA (a cura di), La famiglia: chiave del dialogo Chiesa-mondo nel 50º della Gaudium et spes, Cantagalli, Siena 2016.

[95] Cfr. G. WEIGEL, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, cit., 950-955 y 1017-1024.

[96] Cfr. S. GRYGIEL –P. KWIATKOWSKI, L’amore e la sua regola. Karol Wojtyła e l’esperienza dell’«Ambiente» di Cracovia, Siena, Cantagalli 2009.

[97] Cfr. G.ROSSI, “Famiglia e trasmissione della fede”, en J.J.PÉREZ-SOBA (a cura di), La famiglia, luce di Dio in una società senza Dio. Nuova evangelizzazione e famiglia, Cantagalli, Siena 2014, 35-83.

[98] Cfr. P. BORDEYNE, “Il matrimonio, sacramento della misericordia divina”, en J.J.PÉREZ-SOBA (a cura di), Misericordia, verità pastorale, Cantagalli, Siena 2014, 123-140.

[99] Cfr. J. RAWLS, A Theory of Justice, Oxford University Press, New York, Oxford 1972.

[100] Para su propuesta: cfr. G.ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, Las, Roma 1966, 104-129.

[101] Cfr. J.RAWLS, Justice as Fairness: a restatement, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge-London 2001.

[102] Cfr. B. DE FILIPPIS, Il problema della giustizia in Rawls, Edizioni Scientifiche Italiane, Roma 1992.

[103] Cfr. JUAN PABLO II, Ex.Ap. Familiaris consortio, n. 86.

[104] Cfr. M. EBERSTADT, How the West Really Lost God: A New Theory of Secularization, Templeton Press, West Conshohocken 2013.

[105] Cfr. L.MELINA –S.GRYGIEL (eds.), Amar el amor humano. El legado de Juan Pablo II sobre el Matrimonio y la Familia, Edicep, Valencia 2008.

[106] JUAN PABLO II, Discurso en la inauguración de la III Asamblea ordinaria del CELAM, Puebla (28-I-1979), IV, 1, a. Citado en: ID., Ex.Ap. Familiaris consortio, nn. 52 y 65.

[107] Cfr. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale “Gaudium et spes” del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2000. Ver también:G.RICHI ALBERTI, Karol Wojtyła: un estilo conciliar. Las intervenciones de K. Wojtyła en el Concilio Vaticano II, Publicaciones San Dámaso, Madrid 2010.

[108] Cfr. L. GRYGIEL, “La pastorale adeguata di Karol Wojtyła, «amico della famiglia»”, en L. MELINA –C.A.ANDERSON (a cura di), San Giovanni Paolo II: il Papa della famiglia, cit., 13-24.

[109] Han reflexionado sobre ello: A.SCOLA, La experiencia humana elemental. La veta profunda del magistero de Juan Pablo II, Encuentro, Madrid 2005; J. M. BURGOS, La experiencia integral. Un método para el personalismo, Palabra, Madrid 2015.

[110] Cfr. el concepto de praxis de: I. ELLACURÍA –J. SOBRINO, Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, II, Trotta, Madrid 1990, 580: “K. Marx y Fr. Engels le dieron el cuño definitivo, de forma que el concepto marxista es el punto de referencia necesario”. Es uno de los sentidos que presenta C. FLORISTÁN, “Acción Pastoral”, en C.FLORISTÁN –J.J.TAMAYO (Coor. y Dir.), Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 21-36.

[111] Cfr. L. MELINA, Imparare ad amare. Alla scuola di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, Cantagalli, Siena Madrid 2009, 41-47.

[112] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, (28-V-1992).

[113] JUAN PABLO II, Carta a las familias, n. 2.

[114] JUAN PABLO II, C.Enc. Redemptor hominis, n. 10. Cfr. M. T.CID VAZQUEZ, Persona, amor y vocación. Dar un nombre al amor o la luz del sí, Edicep, Valencia 2009.

[115] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, cit., 133.

[116] SAN AGUSTÍN, In Iohannis Evangelium Tractatus 123, 5 (CCL36,678): “Sit amoris officium pascere dominicum gregem”; citado en:JUAN PABLO II, Ex.Ap. Pastores dabo vobis, n. 24.

[117] JUAN PABLO II, C. Enc. Veritatis splendor, n. 56.

[118] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Ins. Libertatis nuntius, X, 3: “En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de orto praxis como criterio de verdad”.

[119] BENEDICTO XVI, C. Enc. Caritas in veritate, n. 2.

[120] Así en: K.WOJTYŁA, La renovación en sus fuentes. Sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 1982; ID., Il rinnovamento della Chiesa e del mondo. Riflessioni sul Vaticano II: 1962-1966, G.MARENGO –A.DOBRZYŃSKI (edd.), Lateran University Press, Città del Vaticano 2014.

[121] Cfr. BENEDICTO XVI, Discurso con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardens, (12-IX-2008).

[122] Con esa frase inicia su carta: JUAN PABLO II, C.Ap. Novo millenio ineunte, n. 1.

[123] Cfr. P. BOVATI, «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico, EDB, Bologna 2008.

[124] Cfr. JUAN PABLO II, C.Ap. Novo millenio ineunte, n. 6.

[125] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, 221-222. Por lo que concluye: ibid., 222: “El Papa, que comenzó su pontificado con las palabras «¡No tengáis miedo!», procura ser plenamente fiel a tal exhortación, y está siempre dispuesto a servir al hombre, a las naciones, y a la humanidad entera en el espíritu de esta verdad evangélica”.

 

 

Los enfermos graves que experimentan deseos de morir no están pidiendo adelantar el final necesariamente, asegura un estudio

Se trata de una experiencia muchas veces esporádica, o que se presenta vinculada a una situación que puede ser aliviada, según una reciente investigación liderada por el ICS de la Universidad de Navarra

Alazne Belar
FOTO: Manuel Castells

23/10/20 13:29 Isabel Solana

“En el transcurrir de la enfermedad avanzada algunos pacientes notan, y a veces expresan, deseos de morir. No es siempre algo persistente ni tampoco conlleva la intención de adelantar el final necesariamente”. Así lo asegura Alazne Belar, autora principal de un estudio realizado por investigadores del Programa ATLANTES del Instituto Cultura y Sociedad (ICS) de la Universidad de Navarra y publicado en British Medical Journal Supportive and Palliative Care.

En la investigación se entrevistaron a 201 pacientes que estaban recibiendo cuidados paliativos. El 18% declaró haber tenido la experiencia de querer morirse: el 11% de un modo esporádico y el 7% de manera más persistente. 

Los principales motivos que los enfermos asociaban a tener esa experiencia fueron, fundamentalmente, el dolor y otros problemas físicos (33%), cuestiones emocionales (33%) y sentirse una carga para la familia (24%). En menor medida se asociaron cuestiones existenciales o de sentido (8%) o una percepción pobre de la propia dignidad (2%).

Alazne Belar indica que, en el contexto de la enfermedad, la experiencia de querer morir “puede sentirse como una sensación pasajera o como una realidad fuera de alcance, sin ir acompañada de una actitud proactiva de desear la muerte”. Comenta que, en un sentido estricto, “se refieren, más bien, como experiencias esporádicas o reactivas” y que el profesional que quiere aliviar esa situación “debe comprender la realidad del enfermo y tener en cuenta los matices en cada caso”. 

Comprender al enfermo para cuidar mejor

Asimismo, puntualiza que en el estudio y en la práctica clínica también se observan experiencias más persistentes e intensas en las que el paciente expresa el deseo de morir: “Tampoco en estos casos debería asumirse que se incluye la connotación de querer adelantar la muerte”. En esa línea, detalla que en el estudio ese matiz “estuvo presente, de modo consistente, en tres enfermos del total de los entrevistados”.

“Hemos aprendido que la experiencia de querer morirse en pacientes de cuidados paliativos es común -dice la investigadora- y que conversar con delicadeza en torno a esto no resulta perjudicial para ellos”. Por eso anima a que los profesionales exploren sistemáticamente esas experiencias sin miedo: “Puede ayudarles a comprender mejor al enfermo y ofrecerle un mejor cuidado”. 

En el trabajo se habla de que la familia también debería abordar estos temas, con el fin de que vean como algo normal la experiencia de sus seres queridos. “Se trata de acompañarlos en esa fase de la vida”, apostilla.

Referencia del artículo: Belar Beitia, A., Arantzamendi Solabarrieta, M., Santesteban, Y., López Fidalgo, J.F., Martínez García, M., Lama, M., Rullán, M., Olza Moreno, I., Breeze, R.G., Centeno Cortés, C. (2020) 'Cross-sectional survey of the wish to die among palliative patients in Spain: one phenomenon, different experiences to distinguish' BMJ SUPPORTIVE & PALLIATIVE CARE

El niño protestante y la Virgen María

El niño protestante que se hizo católico y convirtió a su hermana al catolicismo, dedicó toda su vida al servicio de Dios. Es el sacerdote que le habla a ustedes ahora.

Un niño protestante de seis años escuchaba a menudo a sus compañeros católicos rezar el Ave María. Le gustó tanto que lo memorizó y lo rezó todos los días. “Mira, mamá, qué hermosa oración”, le dijo a su madre un día.

 

“No lo vuelvas a decir”, respondió la madre. “Es una oración supersticiosa de los católicos que adoran a los ídolos y piensan que María es una diosa. Ella es una mujer como cualquier otra. Vamos. Toma esta Biblia y léala. Contiene todo lo que tenemos que saber”.

Desde ese día el niño dejó de rezar su Ave María todos los días y pasaba más tiempo leyendo la Biblia.

Un día, mientras leía el Evangelio, vio el pasaje de la Anunciación del Ángel a la Virgen. Lleno de alegría, el niño corrió hacia su madre y le dijo:

“Mamá, encontré el Ave María en la Biblia: ‘Dios te salve, llena de gracia, el Señor es contigo: bendita eres entre las mujeres’. ¿Por qué la llamas? ¿Una oración supersticiosa?

Ella no respondió. En otra ocasión, encontró la escena del saludo de Elizabeth a la Virgen María y al hermoso cántico del Magnificat, en el que María anunció: “de ahora en adelante todas las generaciones me llamarán bienaventurada”. No le dijo nada a su madre y comenzó a rezar el Ave María todos los días, como solía hacer. Sintió placer al decir esas hermosas palabras a la Madre de Jesús, nuestro Salvador.

Cuando cumplió catorce años, un día escuchó discutir a su familia sobre Nuestra Señora. Todos decían que María era una mujer corriente. El niño, después de escuchar su razonamiento erróneo, no pudo soportarlo más y, lleno de indignación, los interrumpió diciendo:

“María no es como cualquier otro hijo de Adán, manchado de pecado. ¡No! El Ángel la llamó ‘llena de gracia y bendita entre mujeres’.

María es la Madre de Jesús y, en consecuencia, la Madre de Dios. No hay mayor dignidad a la que pueda aspirar una criatura. El Evangelio dice que todas las generaciones la llamarán bienaventurada, mientras ustedes tratan de despreciarla. Vuestro espíritu no es el espíritu del Evangelio o de la Biblia que afirmáis que es el fundamento de la religión cristiana”.

La impresión causada por las palabras del muchacho sobre su madre fue tan profunda que a menudo lloraba desconsolada:

“¡Oh, Dios, temo que este hijo mío algún día se unirá a la religión católica, la religión de los Papas!”

Y, de hecho, poco tiempo después, el hijo estaba convencido de que la religión católica era la única auténtica, la abrazó y se convirtió en uno de sus apóstoles más ardientes.

Las sociedades se fragmentaron a partir de la Reforma protestante

Unos años después de su conversión, el protagonista de nuestra historia encontró a su hermana ya casada. Quería saludarla y abrazarla, pero ella lo rechazó y dijo indignada:

“No tienes idea de cuánto amo a mis hijos. Si uno de ellos quisiera convertirse en católico, primero enterraría una daga en su corazón que lo permitiría. Abrazar la religión de los papas”.

Su ira y su temperamento eran tan furibundos como los de San Pablo antes de su conversión. Sin embargo, pronto cambiaría de opinión, como le sucedió a San Pablo en su camino a Damasco.

Sucedió que uno de sus hijos cayó gravemente enfermo. Los doctores no dieron esperanzas para su recuperación. Tan pronto como su hermano se enteró, la buscó en el hospital y le habló con cariño, diciendo:

“Querida hermana, naturalmente quieres que tu hijo se cure. Muy bien, entonces haz lo que te voy a pedir. Recemos juntos el Ave María, y prométele a Dios que si tu hijo se recupera, estudiarás la doctrina católica. Y, en caso de que llegues a la conclusión de que el catolicismo es la única religión verdadera, la abrazarás sin importar los sacrificios que eso implica”.

Su hermana inicialmente se mostró renuente, pero ella quería que su hijo se recuperara, así es que aceptó la propuesta de su hermano y rezó con él un Ave María. Al día siguiente, su hijo estaba completamente curado. La madre cumplió su promesa y comenzó a estudiar la doctrina católica. Después de una intensa preparación, recibió el bautismo en la Iglesia católica junto con toda su familia. Cuánto le agradeció a su hermano que hubiera sido un apóstol con ella.

Esta historia fue contada por el padre Francis Tuckwell en una de sus homilías.

Hermanos ‒concluyó‒ el niño protestante que se hizo católico y convirtió a su hermana al catolicismo, dedicó toda su vida al servicio de Dios. Es el sacerdote que le habla a ustedes ahora. ¡Cuánto le debo a la Santísima Virgen, Nuestra Señora! También ustedes, mis queridos hermanos, dedíquense por completo a servir a Nuestra Señora y no dejen pasar ni un solo día sin decir la hermosa oración del Ave María y su Rosario.

Pídanle que ilumine las mentes de los protestantes que están separados de la verdadera Iglesia de Cristo fundada en la Roca (Pedro) y contra la cual “las puertas del infierno nunca prevalecerán”.

Fuente : catholicityblog.com

San Juan evangelista y apóstol

Daniel Tirapu

photo_cameraSan Juan evangelista y apóstol.

Si la flor de las escrituras son los evangelios, la flor de los evangelios es el de San Juan. Tiene una estructura distinta a los otros tres o sinópticos. Juan es testigo presencial de lo que ha visto, de lo que ha oído, de lo que cuenta.

Tres pascuas, que llevan a la crucifixión que es narrada como exaltación. El logos, el cordero, el que vió la tumba y los lienzos y creyó. El discípulo amado, a quien Jesús c

Largos discursos, el del pan de vida, el de la unidad, el del diálogo a fondo con Pilatos. Donde se cumplen de modo excelso las escrituras del Antiguo Testamento. El de amaos los unos a los otros como yo os he amado.

Autor del Apocalipsis, que es sobre todo un mensaje de esperanza ante las persecuciones, que escapa del sincretismo de las deidades paganas, que nos habla de una mujer coronada de doce estrellas, con la luna a sus pies.

El Papa Ratzinger dedica algunos capítulos a la cuestión joánica en sus libros de Jesús de Nazaret. Eucaristía, cruz, resurrección e Iglesia en su unidad. Recomiendo la Biblia de Navarra y sus acertadas notas para adentrarse en este evangelio providencial.
http://bibliadenavarra.blogspot.com/  

¿Pedir perdón muchas veces?

Silvia del Valle Márquez

El perdón sana más al que lo otorga que al que lo pide, así que aquí te dejo mis 5 tips para educar a nuestros hijos en el perdón.

Después de escuchar que nuestro presidente ha vuelto a pedir que la Iglesia y España le pidan perdón a los pueblos originarios, me hacen pensar que existe mucha ignorancia de parte de él y su equipo, ya que varios papas lo han hecho; pero más allá de eso, veo que ignora los beneficios que vinieron de la evangelización pues no tienen punto de comparación.

Pero dejando de lado la parte política, me ha hecho pensar en que debemos educar a nuestros hijos para que sepan perdonar y ofrecer el perdón de forma sincera y como un don.

El perdón sana más al que lo otorga que al que lo pide, así que aquí te dejo mis 5 tips para educar a nuestros hijos en el perdón.

PRIMERO. Que reconozcan lo que hacen.

Es muy importante que nuestros hijos sepan reconocer lo que hacen y darse cuenta de que cada acto tiene una consecuencia.

Sé que esto no lo saben por si solos, así que es necesario ayudarles a que lo hagan.

Ante todo, es bueno que acostumbremos a darles una pequeñita explicación de por qué está bien o mal lo que hicieron para que aprendan.

Conforme van creciendo, es bueno que los cuestionemos sobre sus actos, así se les va formando la conciencia recta.

También es muy importante educarlos con el ejemplo, así que debemos nosotros reconocer si nos equivocamos con ellos.

SEGUNDO. La verdad ante todo.

Siempre es mejor la verdad que tener la razón.

Nuestros hijos deben aprender que la verdad debe ser antes que todo y que no importa si nos equivocamos, es mejor llegar a la verdad y reconocer el error para aprender de él.

Y deben saber que nunca es tarde para reconocer que nos equivocamos y darle su lugar a la verdad.

Ese es el primer paso para perdonar o pedir perdón.

TERCERO. Que sepan hacerse responsables de sus actos.

Ya que reconocieron el error, ahora es tiempo de hacer conciencia de las consecuencias de sus actos.

Y que es necesario asumir estas consecuencias con humildad y sencillez.

Así podrán corregir lo que se hizo mal o ayudar a que el otro pueda reconocer la falta y otorgar el perdón.

Recordemos que es un proceso y es poco a poco.

CUARTO. El que ama más perdona primero.

Para perdonar es necesario amar y amar mucho a la otra persona y buscar su bien, a pesar de sus errores.

Es por esto qué hay que enseñar a nuestros hijos a amar a la persona y no a sus actos.

Es importante que expresen su amor y su perdón a la otra persona independientemente si el otro pide el perdón de corazón.

Esto nos permite tener el corazón limpio y libre de rencores ya que donde hay amor no caben los resentimientos.

El amor todo lo perdona, es paciente y tolerante, esto que en la carta a los corintios nos dice san Pablo, debemos inculcarlo en el corazón de nuestros hijos.

Que sea un estilo de vida familiar.

Y QUINTO. La justicia es dar a cada quien lo que le toca.

Y no darles a todos por igual.

Esto es muy importante que lo comprendan ya que nos puede ayudar mucho a perdonar con más facilidad.

¿Has escuchado la frase “Ámame cuando menos lo merezco porque es cuando más lo necesito”?

Pues eso es lo qué pasa cuando alguien te ofende. Debemos amarlo mucho, más de lo que esa persona nos ha amado, para comprender que nos ha ofendido por su poca capacidad de empatía o por su exceso de soberbia o de ignorancia, y no porque tenga algo en contra nuestra.

Sólo de esta forma lograremos vencer los resentimientos y las rencillas que tanto daño nos hacen y que tienen al mundo de cabeza.

Solo saliendo del “yo” para buscar el bien mayor para el “tú”, lograremos llenar el mundo de perdón por amor.

Aprender a morir

 Ángel Cabrero Ugarte

photo_cameraÁfrica Sendino.

Es fácil escribir sobre el sentido de la vida y el sentido de la muerte. Pero el que escribe no ha muerto. A veces hay quien puede decir algo más preciso porque ha estado cerca. Pero en el libro de Pablo D’Ors titulado “Sendino se muere” no está la vivencia del autor sobre esa circunstancia. Ni siquiera consta que él quiera transmitir una enseñanza sobre el tema. Lo que nos traslada, y se lo agradecemos vivamente, es la vivencia de los últimos días de vida de una mujer santa, África Sendino.

“Ella miraba la lámina qué tenía frente a su cama. Era una estampa de la Anunciación, de Fra Angélico, y la había colgado con una cadenita del soporte del televisor. Sendino no veía la televisión, contemplaba aquella estampa. Cuando creía que nadie reparaba en ella dirigía hacia esa lámina miradas arrebatadas, arrebatadoras. -Fiat - me susurró una vez, al percatarse de que había sido descubierta en uno de esos momentos de intimidad con su Señor. Dos meses antes -según supe después- ella había peregrinado a Nazaret, donde la Virgen pronunció su propio Fiat. Ahora a Sendino se le ofrecía la oportunidad de adherirse a ese Fiat original, y de prolongarlo en la historia. Fiat- le respondí yo, y ambos callamos entonces durante unos segundos mágicos e inefables. Sendino vivió su enfermedad en clave de Anunciación” (p. 27).

Podríamos decir que esa es la clave para comprender un poco mejor su proceso de enferma totalmente comprometida con su vida cristiana. Ella era médico. Conocía esos procesos, había visto morir a muchos enfermos. Ahora, cuando sabía que le quedaban pocos días, estaba totalmente unida a Dios y a la Virgen, y eso le daba un modo de estar, de vivir, totalmente envidiable.

“Si Dios me brindase rebobinar la moviola de la vida y me ofreciera elegir entre las dos opciones posibles (salud sin quiebra por lo que realmente me ha sucedido), no podría decir que no a lo que sucedió en realidad. Porque Dios no nos ofrece la enfermedad como castigo, sino como camino. Y porque en ese camino yo estoy aprendiendo intensísimas lecciones de lo que supone que Dios componga el argumento de mi biografía” (p. 52).

Vive con intensidad humana y cristiana el fin de su vida, sabiendo que está llegando a la meta, que Dios le está dando clarividencia total para saber que no debe pedir su curación, que Él quiere llevarla a su casa del cielo. No piensa en otra cosa. “Desde el principio de mi enfermedad comprendí que mi forma de encararla no era el resultado de una gran fortaleza psicológica, sino un don estrictamente sobrenatural. Desde ese primer momento supe que sólo tenía un deseo: cubrir este peregrinaje del mejor modo posible” (p. 60).

Es una mujer de profunda vida cristiana, y aun así es consciente de que la situación en la que se encuentra, de dolor por la enfermedad y de expectación por la muerte, no es algo que ella ha conseguido por sus conocimientos o por su fortaleza. Se da cuenta de que es un don. El regalo de hallarse ante la muerte con la ilusión de un encuentro incomparable. Es Dios quien la espera, quien le está abriendo la puerta, y ella es consciente.

Recomiendo vivamente la lectura de este breve libro compuesto a través de las ideas apuntadas como buenamente podía en los papeles. El planteamiento ante el momento fundamental de nuestra vida con un bosquejo de persona tan unida a Dios, que solo ve maravillas en lo que le espera. Muchas otras personas mueren con ese mismo sentido cristiano. La suerte es que Sendino nos lo ha contado.

La política desviste el alma

Ana Teresa López de Llergo

Del político se espera el más alto nivel de caridad, de prudencia y de justicia. 

En estos tiempos de confusión, conviene delimitar el concepto de política, así lo entenderemos en este artículo. Política es el trabajo que busca solucionar los problemas de los pueblos para garantizar los derechos humanos. A todos nos compete participar, pero para los gobernantes es su principal ocupación.

El compromiso es muy exigente y requiere mucha madurez, porque la actividad se ejerce desde un puesto visible, cuyas decisiones siempre reciben críticas de unos sectores o de otros. Ningún pueblo es uniforme, los grupos tienen muy diversos puntos de vista, pero el compromiso es servir a todos, por medio de la mejora de vida de todos. Y la mejora incluye en primer lugar el aspecto moral.

Del político se espera el más alto nivel de caridad, de prudencia y de justicia. De caridad porque no excluye a nadie, de prudencia porque decide cómo y cuándo ejecutar las decisiones, de justicia porque sabe dar a cada quién lo que le corresponde. Sin favoritismos ni exclusiones.

Como nadie es perfecto ni sabe de todo, necesita colaboradores expertos en su área de competencia. También ellos caritativos, prudentes y justos, entre sí y con la suma autoridad. Mostrarán la caridad haciendo el bien a sus colegas, ayudándoles, corrigiéndoles a la cara. Practicarán la prudencia combatiendo a tiempo las corruptelas. Mostrarán la justicia cumpliendo sus propias obligaciones y logrando que los compañeros las cumplan.

Todo esto parece una utopía. No lo es. El problema es que hemos permitido muchos desmanes sin alzar la voz. También, como pueblo que somos, hemos de vivir la caridad, la prudencia y la justicia. La caridad para exigir que quien gobierna y sus colaboradores vivan sus compromisos. La prudencia, para acudir a las instancias responsables de escuchar nuestras peticiones. La justicia para cumplir nuestras obligaciones, desde nuestro lugar.

No olvidar que la caridad, la prudencia y la justicia realmente se viven si creamos un ambiente de respeto, de educación, de veracidad.

Los políticos tienen los reflectores enfocados, están expuestos, nos damos cuenta de lo bueno y lo malo que hacen, de sus fortalezas y sus debilidades. A eso me refiero cuando digo que desvisten su alma. Los aduladores los deforman para sacar provecho.

Repito, este panorama no es una utopía. Es el entorno adecuado a la dignidad de toda persona. Lograrlo es posible si estamos convencidos que toda persona puede conducirse rectamente, y de ese modo demuestra que la dignidad es real.

Es algo semejante a los alcances de un buen cantante de ópera. Tiene que mantener un nivel de vida exigente para estar en condiciones de dar la nota adecuada y bien sostenida al interpretar las áreas. Puede dejar de prepararse, pero ha de sobreponerse a la tentación del mínimo esfuerzo si quiere mantener un alto desempeño.

Estamos en una época decadente. Hemos permitido el deterioro que poco a poco ha llegado a los más altos niveles. La historia nos enseña que de otras épocas tremendas ha resurgido la humanidad. Para levantarnos ahora y salir adelante es preciso reconocer los errores y combatirlos. Hay graves problemas a nivel mundial y en todos los estratos de la sociedad, pero hemos de empezar por los de nuestra patria. Mucho mejor, empezar por uno mismo.

Lo peor que nos puede suceder es permanecer en el escepticismo producido por las noticias tan incongruentes y falsas que nos llevan a no creer ni en la paz de los sepulcros. Estas son algunas muestras.

Aseguran que en el plantón de Frena algunas personas agredieron e insultaron… ¿Será cierto? O hubo infiltrados para desprestigiar.

De incongruencias en la acusación al general Salvador Cienfuegos han escrito Raymundo Riva Palacio y Eduardo Guerrero Gutiérrez en El Financiero… ¿Qué hay de cierto? O se trata de desprestigiar al Ejército para justificar la “Guardia Nacional”.

El INE es una institución independiente del gobierno, incorruptible, diseñada para impedir cualquier privilegio a favor de personas o instituciones. Negó a “México libre” erigirse como partido… ¿Incurrieron en irregularidades? O se alinearon con los deseos del presidente que ahora ya los alaba.

Recientemente se acentuó la solicitud de medicinas para los tratamientos de cáncer. A continuación, el robo inexplicable de esas medicinas… ¿Realmente se consiguieron las medicinas? O fue el modo de fingir que habían escuchado las demandas y así encubrieron el desabasto.

La manipulación del lenguaje es tremenda, los profesionales de la información pueden ser un freno adecuado… ¿Quieren serlo? O secundan al mejor postor.

Cuando se lanza una acusación es honesto presentar pruebas. Es el caso de la demostración de los contubernios de Pio López Obrador. Acaba de demandar por la exhibición de los videos que muestran sus desmanes… ¿Quién le apoya para atreverse? O la 4T ya modificó el concepto de moral.

No es nada fácil lograr el trabajo en equipo en una sociedad plural. Generalmente las diferencias se resuelven con insultos porque, a veces, se descubren traiciones de todo tipo. Esto tarde o temprano provoca el desmembramiento y la proliferación de partidos

Para lograr un trabajo estable en una sociedad plural es indispensable coincidir en los principios y defenderlos de cualquier innovación destructora. Las convicciones de los integrantes del grupo deben coincidir en la lealtad, la honestidad y el respeto mutuo. Todo ello es inamovible. En cambio, en lo opinable hay que unirse a las propuestas de la mayoría, aunque difieran del punto de vista personal.

Imagen y autoestima: una lección en la publicidad

Alfonso Méndiz, Decano Comunicación UIC

Alfonso Méndiz, decano de la Facultad de Comunicación de la Universidad Internacional de Cataluña (UIC), y gran amigo de I-WiL, estuvo ayer con nosotras ofreciéndonos una sesión excepcional donde realmente nos tocó el corazón y aumentó nuestra autoestima, tanto si somos madres como si no.

Os introduzco brevemente en el tema de su presentación porque más abajo la tenéis completa en vídeo.

Como no quería que tuviera un tono de discurso, nos ofreció 4 puntos para la reflexión personal, porque el tema de la publicidad nos afecta a todos:

 

  1. Por qué la publicidad necesita crear imágenes sobre nosotros mismos.
  2. La manipulación de la imagen. Por qué la publicidad a veces, y en qué contextos, crea imágenes falsas de quiénes somos y a qué aspiramos.
  3. La imagen manipulada de la infancia, la  sexualización de las niñas.
  4. La publicidad y la autoestima.

Os dejo que descubráis el contenido de estos puntos de reflexión, ilustrados con anuncios muy elocuentes, algunos sencillamente maravillosos por conmovedores, como la mayoría de vosotras  expresasteis emocionadas en el chat de la sesión. Os recomiendo su blog Publicidad y cine con valores, que podéis ver aquí, y el último de sus 17 libros publicados, Los valores en la Publicidad: Un nuevo planteamiento ético y comercial.

Os recuerdo también que Alfonso nos pidió que le escribamos a amendiz@uic.es y le contemos qué anuncio nos ha tocado más y por qué. Creo que vale mucho la pena hacer entre todos esta reflexión-encuesta que puede revelar datos, hechos, ideas…que nos ayuden aún más en este camino de reconocernos y de querernos más y mejor. ¡Muchas gracias, Alfonso!

 

La obsesión por ganar

Lucía Legorreta

La competitividad es una característica intrínseca del ser humano. Esta necesidad de sobrevivir, de encontrar una pareja, de sobresalir ante los demás, es algo natural.

Vivimos en un mundo acelerado, competimos en el deporte, en el trabajo, en la política, en los negocios, en todo. Y parece que ganar es siempre el objetivo. Yo me pregunto, ¿no es participar lo importante? O bien, buscar ganar, pero sin humillar al otro o convertirse en una obsesión.

La competitividad es una característica intrínseca del ser humano. Esta necesidad de sobrevivir, de encontrar una pareja, de sobresalir ante los demás, es algo natural.

Sin embargo, hay distintas maneras de ver y vivir la competitividad, que la hacen funcional o disfuncional. Hay una frase del desaparecido campeón de Fórmula 1 Ayrton Senna que decía: el segundo es el primero de los perdedores.

Existe un tipo de competencia sana, basada en nuestro esfuerzo por conseguir un objetivo. Esta nos ayuda porque nos lleva a dar lo mejor de nosotros mismos, a progresar, a buscar nuevas estrategias para superarnos, a descubrir y aprender de nuestros errores y a buscar nuevas soluciones para mejorar.

Pensemos en un equipo de futbol o basketbol. Si no se esforzara por ganarle al contrario, poco avanzaría en su desarrollo. Es necesario esta actitud, ya que de lo contrario no progresaríamos.

Pero hay también una competitividad insana, basada en obtener la victoria a toda costa, que, lejos de ayudarnos, nos genera estados de insatisfacción, de estrés, y nos bloquea, porque cuando no la obtenemos, sentimos un alto grado de frustración que a menudo expresamos en forma de agresividad, de quejas, de polémicas e incluso de desprecio por los demás.

Pensemos en algunos ejemplos: hemos presenciado partidos de futbol en el cual el equipo que va perdiendo empieza a cometer faltas al contario, tanto físicas como verbales. Candidatos a algún puesto político, que en lugar de plantear propuestas para los ciudadanos y hablar de lo que va a realizar, se dedica a criticar, insultar y resaltar los errores de su contrincante.

Empleados que, con tal de subir de puesto, pisan y humillan a su compañero de trabajo; amigos que se traicionan entre si con el objetivo de hacerse novio de la más popular. Y así podríamos poner más y más ejemplos de cómo el ganar se ha convertido en una obsesión.

Cuando en el trabajo o en nuestras relaciones estamos dispuestos a hacer trampas o a destruir al contrario para conseguir ganar, esta competencia no es funcional, ya que no va destinada al crecimiento personal, sino a la pura victoria sobre los demás.

Lo esencial en la vida no es el éxito, sino esforzarse por conseguirlo. Y la competencia más sana: yo contra mí mismo.

Competir es bueno, siempre que entendamos que con quien competimos es con nosotros mismos. No te compares con los demás. Mejor reflexiona qué tanto te estás superando tú mismo.

Comparto contigo una frase de John Wooden, famoso entrenador de basketball: “éxito es el estado de paz y serenidad interior alcanzado como consecuencia de la satisfacción de saber íntimamente que has hecho todo lo que estaba en tu mano para lograr el máximo de lo que eres capaz”

Es nuestra responsabilidad decidir qué tipo de competencia elegimos, y educar a nuestros hijos en una competitividad sana, donde somos capaces de premiar el esfuerzo y la estrategia, y no el resultado.

La mayoría no quiere el aborto

Dirigidos por Tricia C. Bruce, profesora en la Universidad de Texas en San Antonio, los autores de How Americans Understand Abortion entrevistaron en profundidad a una muestra representativa de 217 adultos. Cada entrevista duró de media unos 75 minutos, tiempo suficiente para valorar aspectos a los que normalmente no atienden las encuestas: la consistencia lógica del discurso, la riqueza del vocabulario moral, la huella de la educación familiar, la experiencia de la maternidad/paternidad, etc.

Entre las recomendaciones del estudio, destaca la de crear las condiciones adecuadas para que los partidarios y los contrarios al aborto puedan escucharse y entrar en un "terreno común". Esta expresión suscita sospechas, pues a veces se ha usado para hacer referencia a una postura compartida a la que unos y otros llegarían a fuerza de ceder posiciones. Pero no es este el sentido que emplea el estudio. Su idea de un "terreno común" anima a centrarse en aquellos puntos del debate que puedan contribuir a lograr "el objetivo común de reducir las circunstancias que dan lugar a decisiones de abortar".

Es evidente que esta solución no gustará a quienes quieren un derecho al aborto con todas las de la ley. Pero la mayoría piensa de otra manera: "Ninguno de los estadounidenses que entrevistamos habló del aborto como un bien deseable. Las opiniones varían en función de si ha de ser accesible, si está justificado o si es necesario. Pero no defienden el aborto como si fuera un acontecimiento feliz o algo muy apreciado. ( ... ) En cambio, escuchamos acerca del deseo de prevenir, reducir y eliminar las posibles circunstancias difíciles o inesperadas que conducen al aborto".

José Morales Martín

 

 

Miedo a morir y miedo a vivir

Una posición frívola ante la muerte recuerda aquella deliciosa escena de Ratatouille, cuando el farsante chef Linguini reprocha al crítico Anton Ego que no puede gustarle la comida porque está muy flaco, a lo que el ampuloso crítico responde: “No me gusta la comida, la adoro, y si no la adoro no me la trago”. Vivir frívolamente es como comer cualquier cosa, y el que come cualquier cosa es porque no aprecia el valor de la comida. Vivir frívolamente es una forma de despreciar la vida.

Otros, podrían llevar el planteamiento de Anton Ego a otro extremo: renunciar a comer para siempre. Eso es el suicidio. De nuevo aparece el miedo a la vida. Se rechaza la vida por lo que tiene de muerte continua. Se prefiere morir de golpe.

Por estas razones, en estos momentos de incertidumbre, muchos se replantean el valor de sus vidas y se ven apremiados a tomar decisiones importantes. Ante la amenaza de la muerte, el valor de la vida recupera su protagonismo. Ni la huida, ni la frivolidad, ni el suicidio son opciones satisfactorias para el deseo de vivir en plenitud. ¿Qué hacer entonces si mi vida no me satisface? 

Entonces nos interpelan aquellas palabras misteriosas de Cristo: “Yo soy el camino y la verdad y la vida” (Jn 14, 6).

Jesús Martínez Madrid

 

 

Lo que se piensa de la vida y de la muerte.

La pandemia de coronavirus, con la difusión del miedo, ha desvelado mucho sobre lo que se piensa de la vida y de la muerte.

El miedo a morir y el miedo a vivir acaban caminando juntos de forma inevitable. Lo estamos viendo en la pandemia del coronavirus, pero se da en otras muchas situaciones.

Un extremo lo encontramos en aquellos que, bloqueados por el miedo a morir, se encierran para evitar todo riesgo posible. En este caso, es claro como el miedo a morir les lleva a temer vivir. Su vida se convierte en una reclusión, en una especie de huida hacia el interior de la cueva. El miedo a vivir se hace patente en este caso. ¿Vale la pena evitar la muerte si a cambio se renuncia a vivir la vida?

El otro extremo lo encontramos en los que niegan el peligro. El miedo a morir les lleva a rechazar esa posibilidad. Se dicen: “No voy a morir nunca” o “Poco me importa morir”, y desprecian todo tipo de precaución. Descartan la muerte de sus vidas, ignoran lo que ocurre a su alrededor y ponen en peligro a sus semejantes. ¿Puede llamarse vida a ese vivir temerario de espaldas a la muerte? Porque la vida de verdad incluye la muerte, se vive y se muere al mismo tiempo, y por tanto vivir incluye la prudencia, la precaución, la responsabilidad y la generosidad. ¿Vivir en la frivolidad no es una forma de temer la vida verdadera?

Jesús Domingo Martínez

 

 

¿Vacuna?

El pasado septiembre se empezó a poner en España las primeras dosis de una posible vacuna en voluntarios para probarla contra el COVID en cuyo desarrollo participa nuestro país. En este momento hay en el mundo seis vacunas en fase III, y la competición entre ellas se ha convertido en una cuestión geoestratégica. Rusia anunció hace unos días que tenía muy avanzados sus trabajos, pero la información que facilitó no es fiable.

China quiere utilizar su propia vacuna para ganar influencia en el planeta, su propósito es utilizarla para ganar nuevos socios y aumentar su posición hegemónica en ciertas regiones. Filipinas, que es un país decisivo para la expansión asiática de Pekín, y que sigue en gran medida bajo la influencia de Estados Unidos, recibirá rápidamente el remedio chino. Latinoamérica y el Caribe tendrán créditos por valor de 1.000 millones de dólares para comprarlo. Indonesia, Pakistán, Bangladesh y Vietnam son algunos de los países en Asia que pueden quedar bajo un cierto protectorado sanitario del Gigante Asiático. Y no hay que descartar que la solidaridad interesada de Pekín llegue también a África. Ya sucedió con el envío de material sanitario, cuando el presidente Xi Jinping, impulsor de un nacionalismo imperialista, quiso ocultar los errores del sistema burocrático chino con una suerte de humanitarismo que no tiene nada de gratuito.

Y es que la vacuna o las vacunas serán, en cierto modo, un fracaso si no se puede asegurar un acceso seguro, asequible y eficaz que no tenga un coste político o geoestratégico.

Juan García. 

 

Símbolo, imagen de Jesucristo Cabeza

Los sacerdotes son el signo personal: símbolo, imagen de Jesucristo Cabeza, Pastor y Esposo, que es el único sacerdote. Esta es la voluntad de Jesús expresada con nitidez en el Evangelio antes de que la Iglesia eclosionara impulsada por el Espíritu Santo en Pentecostés, pues ya estaba fundada con antelación. Esa realidad es la que suele resumirse al decir que el sacerdote es y actúa “en la Persona de Jesús”. Y por ser el signo de la salvación ante los hombres: “el que os recibe a vosotros, me recibe a mí, y el que me recibe, recibe al que me ha enviado” (Mateo 10,40). Esa lógica lleva a afirmar que los sacerdotes ocupan el lugar de Cristo o lo personifican en la comunidad eclesial: son sus vicarios sin sustituir a Jesucristo que actúa en ellos para el servicio de toda la comunidad.

Esta es la realidad del sacerdocio desde el Evangelio según la enseñanza de la Iglesia a lo largo de los siglos, aunque haya sido contestada muchas veces, en un proyecto desacralizador que lleva al fracaso de quienes lo han impulsado, hoy como ayer. No puede ser de otro modo, porque estas cuestiones no dependen de los signos de los tiempos, de las costumbres, de la mentalidad de cada época. Arreglada estaría la humanidad si se cortara la fuerte real y práctica de su salvación, concretada en el Bautismo, la Eucaristía y la Reconciliación.

De hecho quienes han llevado a cabo ese proceso destructivo del sacerdocio conforman unas comunidades que languidecen en su espiritualidad, y son manejadas por los poderes políticos, como las iglesias autocéfalas ortodoxas y tantas confesiones derivadas de la Reforma luterana. Sin esta claridad resulta muy difícil argumentar frente a la problemática del celibato sacerdotal, del sacerdocio femenino, de los curas obreros ya trasnochados, y de la teología de la liberación fracasada y reducida a unos ámbitos peculiares.

Jaume Catalán Díaz

 

MEMORIA HISTÓRICA DE ESPAÑA TRAS LA GUERRA CIVIL 1936/1939

 

            Recibo de un lector que se dice “bien documentado” la siguiente relación de hechos históricos. Y como el gobierno dice que va a hacer, una “memoria histórica de los hechos en España”; aporta y yo difundo, todos los que siguen, que tras su confirmación, deben ser incluidos en esa nueva “memoria histórica”; animando a todo el que esto lea, que difunda dichos textos para que los españoles que los ignoren sepan de ellos. Y no, no se trata de defender a Franco en todo lo que hizo o mandó hacer; puesto que se derramó muchas sangre tras la guerra (“en plena guerra, ambos bandos se enfangaron criminalmente y por tanto son criticables ambos en la parte que les corresponde) y que pudo y debió ser evitado aquel derrame como los consiguientes latrocinios; pero “la verdad es la verdad y si se pretende difundirla, han de tenerse en cuenta los hechos positivos, que fueron muchos y gracias a la dictadura de Franco”… “La verdad es la herida que más duele… y no cicatriza”

 

Antonio García Fuentes

(Escritor y Filósofo)

www.jaen-ciudad.es (aquí mucho más)

 

Jaén: 03 de Octubre del 2020

 

1938 En plena Guerra Civil Franco funda la ORGANIZACIÓN NACIONAL DE CIEGOS ESPAÑOLES, en Sevilla, Para dar empleo y nivel de vida a LOS CIEGOS POBRES, ESPAÑOLES. Hoy es una gran potencia económica y social.

 

1946- Franco crea La Pegaso, (ENASA) para que España tenga camiones de fabricación completamente nacionales.

 

1955- Franco inaugura la Seat para que España tenga fabricación nacional de automóviles.

 

1967- Franco inaugura el polígono industrial más grande de Europa en la localidad de Paterna (Fuente del Jarro).

 

1969- Se inaugura la central atómica de Zorita.

 

1969- Franco inaugura el denominado Plan Sur (un nuevo cauce del rio Turia) porque Valencia se inundó en 1957.

 

1971- Franco inaugura el hospital La Fe de Valencia (el mas grande de Europa).

 

1971- Se inaugura la central atómica de Garoña (la mas grande de Europa).

 

1975- España era 2ª potencia mundial en el sector servicios.

 

1975- España tenía la 2ª flota pesquera del mundo faenando libremente en los principales caladeros del planeta.

 

1975- España era el tercer productor mundial, en astilleros.

 

1975- España 9ª potencia industrial del mundo.

 

1975- La industria representaba el 36% del PIB. En la actualidad no llega al 15% del PIB.

 

1975- Paro: 510.500 desempleados. Tasa de paro: 3,78% (26% de paro en la actualidad).

 

1975- España había entregado más de 9.000.000 de viviendas de Protección Oficial, entre construidas y reconstruidas.

 

1975- Clase Media: 56% de la población (43% en 2008). Actualmente casi extinguida.

 

1975- 700.000 funcionarios públicos. (Más de 3.000.000 en la actualidad).

 

1975- 7.3% de deuda sobre el PIB (más del 100% en la actualidad).

 

1975- 21 universidades laborales y numerosas escuelas laborales. Defenestradas todas ellas!!.

 

1975- Tres niveles de ayudas a familias numerosas, según número de hijos. Corregían nivel adquisitivo entre familias con más o menos hijos.

 

1975- 1 mes o 30 días naturales, de vacaciones retribuidas al año.

 

1975- Paga extra de Navidad.

 

1975- Paga extra del 18 de Julio.

 

1975- Dos medias pagas extras, por beneficios de empresa.

 

1975- Pagas extras mensuales, por trienios o quinquenios.

 

1975- Incremento mensual en nóminas, de pequeña cantidad en metálico, por cada hijo de cada trabajador/ra (Conocido como ‘Puntos’).

 

1975- El Estado protegía especialmente a las familias numerosas.

 

1975- La riqueza no podrá permanecer inactiva, ser destruida indebidamente ni aplicada a fines ilícitos.

 

1975- Retorno gratuito en medios de transportes públicos urbanos, en billetes expendidos hasta las 9:00 horas.

 

1975- Todos los bienes privados, eran inembargables. (Art. 32 Fuero de Los Españoles).

 

1975- Los españoles pagaban sus hipotecas antes de 15 años.

 

1975- Persecución implacable sobre toda forma de usura (Cap. IX—3º Fuero del Trabajo).

 

1975- El trabajo tenía prioridad sobre cualquier otro aspecto. No se podía molestar u obstruir a personas en el ejercicio de su trabajo.

 

1975- El Impuesto de Tráfico de Empresa, (ITE, actual IVA) era del 2%. (Actualmente se aplica el 21%).

 

1975- La presión fiscal era el 18’4%. En 2013 era 32’9%.

 

1975- La apertura de pequeños negocios o comercios apenas necesitaban requisitos legales más allá de seguridad e higiene.

 

1975- Una única ley y normativa nacional, agilizaba y dinamizaba la economía productiva interterritorial.

 

1975- Las diputaciones Provinciales, coordinaban la relación política entre estado y municipios, suplantando CC.AA a costo despreciable.

 

1975- Prohibición de interrumpir el suministro de agua, electricidad o carbón en hogares, por impago.

 

1975- El blindaje del mercado productivo contra financiero y usura, arrojaba excelentes resultados contables empresariales y salariales.

 

1975- El nivel adquisitivo de los españoles podía rondar entre 1.000% y 1.500% sobre el actual. (En hogares con un solo ingreso).

 

1975- Derecho a pensión a partir de dos años cotizados a la seguridad social. Ahora a partir de 35 años.

 

1975- Los salarios eran netos, totalmente exentos de retenciones y del pago de impuestos.

 

1975- Existía el impuesto de lujo del 33%. Los “demócratas” lo derogaron y nos cargaron IRPF y 21% de IVA, a los trabajadores. NINGUN ESPAÑOL HIZO CON FRANCO DECLARACIÓN DE LA RENTA, con el impuesto de Lujo e impuestos indirectos y ministros de mentes prodigiosas Franco podía hacer las cosas.

 

1975- La jornada laboral estaba sujeta rigurosamente a 8 horas, permitiendo horas extras en casos de emergencias y previa negociación de precios.

 

1975- El salario mínimo en España era el 90% del salario mínimo europeo. Ahora es el 45% del salario mínimo europeo.

 

1975- Drogas, corrupción, traición, renegados, telebasura, exhibicionismo gay en vías públicas, abortos y otros, estaban por conocer y se solucionaban muchos problemas de esos con la Ley de Vagos y Maleantes.

 

1975- En 40 años se produjeron 3 casos de corrupción en España: Sofico, Matesa y Redondela.

 

1975- El domicilio de los españoles era inviolable, bajo dura persecución penal. (Ahora es patrimonio de ladrones “okupados”.

 

1975- Los bajos niveles de delincuencia, casi despreciables, ofrecían alta seguridad en poblaciones y en todo el territorio nacional, 24 h.

 

1975- Millones de hogares, templos y otros, nunca usaban llaves en sus puertas.

 

1975- 15.000 presos en las cárceles. Ahora 85.000 en las cárceles y otros tantos en las calles y en el estado, bajo absoluta impunidad.

 

1975- La entrega de viviendas de Protección Oficial, era rigurosamente selectiva, a bajo precios que rondaban entre nada y poco más que simbólica.

 

1975- Bancos y cajas pagaban entre 1% y 3% de intereses al saldo, según fueran cuentas de ahorro o corrientes. Ahora cobran mantenimiento.

 

1975- La gran mayoría de españoles no tenían cuentas bancarias. Dinero y valores, se guardaban en el hogar, dada su inviolabilidad.

 

Y hay más cosas que nos llevaron a ser la 6º potencia mundial.

 

A ver quién lo discute.

Se pueden criticar muchas cosas, muchas del franquismo pero estos hechos son indiscutibles.  

 

Date prisa en reenviarlo porque con el próximo retoque de la ley de memoria histórica, será delito decir estas verdades.