Las Noticias de hoy 19 Octubre 2020

Enviado por adminideas el Lun, 19/10/2020 - 12:25

100 consejos del papa Francisco a las familias - Iglesia en Directo

Ideas Claras

DE INTERES PARA HOY    lunes, 19 de octubre de 2020       

Indice:

ROME REPORTS

Ángelus: La misión de la Iglesia, hablar de Dios y testimoniarlo

Ángelus: Jornada Mundial de las Misiones

LA ESPERANZA DE LA VIDA: Francisco Fernandez Carbajal

Evangelio del lunes: La pobreza de Cristo, nuestra riqueza

“Urge cristianizar la sociedad”: San Josemaria

La santificación en la propia situación de vida: Miguel Ángel Tabet

Octubre: Mes del Rosario: Tere Vallés

La amorosa voluntad de Dios en mi vida: Sheila Morataya

Realidad, relativismo y democracia: José Ramón Ayllón

No nos impongas tu moral, impongamos la mía: Aceprensa

 LA LIBERTAD POSTMODERNA: ALEJANDRO LLANO

¿Qué actitud tenemos ante el sufrimiento?: Acción Familia

Tezanos, Iglesias y la Monarquía: Xus D Madrid

Sin nadie que les llore: Jesús Domingo Martínez

Cuando se refiere a la eutanasia: JD Mez Madrid

Variable biológica del sexo.:  Jesús Martínez Madrid

España: La historia imaginada : Antonio García Fuentes

Te  pido que reces por el PAPA FRANCISCO que el Señor le ilumine y por tu Obispo, si te queda un poco acuérdate de mí. Si estimas que vale la pena el “Boletín” difúndelo entre familiares y amigos. ¡¡¡Gracias!!!

Con el mayor afecto. Félix Fernández

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ROME REPORTS

 

Ángelus: La misión de la Iglesia, hablar de Dios y testimoniarlO

Palabras antes del Ángelus

OCTUBRE 18, 2020 12:49RAQUEL ANILLOANGELUS

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(zenit – 18 octubre 2020).- Pagar impuestos y dar testimonio de Dios: el Papa Francisco, como es tradición, ha comentado el Evangelio de este domingo 18 de octubre de 2020, antes de la oración del Ángelus al mediodía en la Plaza de San Pedro.

Bajo el sol radiante de los días de octubre en Roma, el Papa recordó que ciertamente debemos pagar nuestros impuestos, pero al mismo tiempo devolver a Dios “lo que es de Dios”.

Porque si la efigie del emperador romano se coloca en la moneda del tiempo de Jesús, la imagen de Dios queda impresa en todo ser humano siempre y para siempre.

En esta Jornada Mundial de las Misiones, el Papa insistió en la fuerza vital del Bautismo: “Cada uno, en virtud del Bautismo, está llamado a ser una presencia viva en la sociedad”

A continuación, siguen las palabras del Papa, según la traducción oficial ofrecida por la Oficina de Prensa de la Santa Sede.

AB

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Palabras antes del Ángelus

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenos días!

El Evangelio de este domingo (cfr. Mt 22,15-21) nos muestra a Jesús afrontando la hipocresía de sus adversarios. Ellos le hacen muchos cumplidos al principio, muchos cumplidos, pero a continuación le plantean una pregunta insidiosa para ponerlo en una situación difícil y desacreditarlo ante el pueblo.

Le preguntan: ”¿Es lícito pagar tributo -es decir pagar los impuestos- al César, o no?” (v. 17). En aquel tiempo, en Palestina, el dominio del imperio romano era mal tolerado -y se comprende, ¡eran invasores! -, también por motivos religiosos. Para la población, el culto al emperador, subrayado incluso por su imagen en las monedas, era una injuria al Dios de Israel. Los interlocutores de Jesús están convencidos de que no existen más respuestas a su pregunta: o “sí” o “no”. Estaban esperando, precisamente porque con esta pregunta estaban seguros de acorralar a Jesús y hacerlo caer en su trampa. Pero Él conoce su malicia y se libra de la trampa. Les pide que le muestren la moneda del tributo -la moneda de los impuestos-, la toma en sus manos y pregunta de quién es la imagen impresa. Ellos responden que es del César, es decir, del emperador. Entonces Jesús replica: “Pues dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (v. 21).

Y con esta respuesta, Jesús se sitúa por encima de la polémica. Jesús siempre más allá. Por una parte, reconoce que se debe pagar el tributo al César -también nosotros: hay que pagar los impuestos-, porque la imagen sobre la moneda es la suya; pero, sobre todo, recuerda que cada persona lleva en sí otra imagen -la llevamos en el corazón, en el alma-, la de Dios, y por tanto es a Él, y solo a Él, a quien cada uno debe la propia existencia, la propia vida.

En esta sentencia de Jesús no solo se encuentra el criterio para la distinción entre la esfera política y la religiosa, sino que de ella también emergen orientaciones claras para la misión de los creyentes de todos los tiempos, incluidos nosotros hoy. Pagar los impuestos es un deber de los ciudadanos, así como cumplir las leyes justas del Estado. Al mismo tiempo, es necesario afirmar la primacía de Dios en la vida humana y en la historia, respetando el derecho de Dios sobre todo lo que le pertenece.

De aquí deriva la misión de la Iglesia y de los cristianos: hablar de Dios y testimoniarlo a los hombres y a las mujeres del propio tiempo. Cada uno de nosotros, por el Bautismo, está llamado a ser presencia viva en la sociedad, animándola con el Evangelio y con la savia vital del Espíritu Santo. Se trata de esforzarse con humildad y con valor, dando la propia contribución a la edificación de la civilización del amor, en la que reinan la justicia y la fraternidad.

Que María Santísima nos ayude a todos a huir de cualquier hipocresía y a ser ciudadanos honestos y constructivos. Y que nos sostenga a nosotros, discípulos de Cristo, en la misión de testimoniar que Dios es el centro y el sentido de la vida.

 

Ángelus: Jornada Mundial de las Misiones

Palabras después del Ángelus

OCTUBRE 18, 2020 14:32RAQUEL ANILLOANGELUS

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(zenit – 11 octubre 2020).- En este domingo que se celebra la Jornada Mundial de las Misiones, el Papa ha pedido orar por los misioneros después del rezo del Ángelus de este domingo 18 de octubre de 2020.

Ha dado gracias también por la liberación del padre Pier Luigi Maccalli junto con otros tres rehenes.

Dirigió palabras de ánimo a los pescadores detenidos en Libia, encomendándoles a María Estrella del Mar.

Saludando a los peregrinos reunidos en la Plaza de San Pedro, especialmente a la comunidad peruana, reunida con la venerada imagen del Señor de los Milagros.

También saludó a los voluntarios del Ente Italiano Tutela de los Animales y Legalidad.

A continuación, siguen las palabras del Papa, según la traducción oficial ofrecida por la Oficina de Prensa de la Santa Sede.

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Palabras después del Ángelus

Queridos hermanos y hermanas,

hoy celebramos la Jornada Mundial de las Misiones, que tiene como tema: “¡Aquí estoy, mándame! (Is 6,8) Tejedores de fraternidad”. Es hermosa esta palabra, “tejedores”. Todos los cristianos están llamados a ser tejedores de fraternidad. Lo son, de modo especial, los misioneros y misioneras -sacerdotes, consagrados y laicos- que siembran el Evangelio en el gran campo del mundo. Recemos por ellos y démosles nuestro apoyo concreto.

En este contexto, deseo dar gracias a Dios por la tan esperada liberación del padre Pier Luigi Maccalli -lo saludamos con este aplauso-, que había sido secuestrado hace dos años en el Níger. Nos alegramos también porque con él han sido liberados otros tres rehenes. Sigamos rezando por los misioneros y los catequistas, y también por cuantos son perseguidos o secuestrados en diversas partes del mundo.

Deseo dirigir una palabra de ánimo y apoyo a los pescadores detenidos desde hace más de un mes en Libia, y a sus familiares. Que encomendándose a María, estrella del mar, mantengan viva la esperanza de poder abrazar pronto a sus seres queridos.

Rezo también por los diversos coloquios en curso a nivel internacional, para que sean significativos para el futuro de Libia. Hermanos y hermanas, ha llegado la hora de detener cualquier forma de hostilidad, favoreciendo un diálogo que lleve a la paz, a la estabilidad y a la unidad del país. Oremos juntos por los pescadores y por Libia, en silencio.

Os saludo a todos vosotros, romanos y peregrinos de varios países. En especial, saludo y bendigo con afecto a la comunidad peruana de Roma, reunida aquí con la venerada imagen del Señor de los Milagros. Un aplauso para la comunidad peruana. Saludo también a los voluntarios del Ente Italiano Tutela de los Animales y Legalidad.

Y os deseo a todos un buen domingo. Por favor, no os olvidéis de rezar por mí. ¡Buen almuerzo y hasta pronto!

 

LA ESPERANZA DE LA VIDA

— Los bienes temporales y la esperanza sobrenatural.

— El desprendimiento cristiano.

— Nuestra esperanza está en el Señor.

I. Se acercó uno al Señor1 para pedirle que interviniera en un asunto de herencias. Por las palabras de Jesús, parece que este hombre estaba más preocupado por aquel problema de bienes materiales que atento a la predicación del Maestro. La cuestión planteada, ante el Mesías que les habla del Reino de Dios, da la impresión de ser al menos inoportuna. Jesús le responderá: Hombre, ¿quién me ha constituido juez o repartidor entre vosotros? A continuación, aprovecha la ocasión para advertir a todos: Estad alerta y guardaos de toda avaricia, porque aunque alguien tenga abundancia de bienes, su vida no depende de aquello que posee. Y para que quedara bien clara su doctrina les expuso una parábola. Las tierras de un hombre rico produjeron una gran cosecha, hasta tal punto que no cabía en los graneros, Entonces, el propietario pensó que sus días malos se habían acabado y que tenía segura su existencia. Decidió destruir los graneros y edificar otros más grandes, que pudieran almacenar aquella abundancia. Su horizonte terminaba en esto; se reducía a descansar, comer, beber y pasarlo bien, puesto que la vida se había mostrado generosa con él. Se olvidó –¡como tantos hombres!– de unos datos fundamentales: la inseguridad de la existencia aquí en la tierra y su brevedad. Puso su esperanza en estas cosas pasajeras y no consideró que todos estamos en camino hacia el Cielo.

Dios se presentó de improviso en la vida de este rico labrador que parecía tener todo asegurado, y le dijo: Necio, esta misma noche te reclaman el alma; lo que has preparado, ¿para quién será? Así ocurre al que atesora para sí y no es rico ante Dios.

La necedad de este hombre consistió en haber puesto su esperanza, su fin último y la garantía de su seguridad en algo tan frágil y pasajero como los bienes de la tierra, por abundantes que sean. La legítima aspiración de poseer lo necesario para la vida, para la familia y su normal desarrollo no debe confundirse con el afán de tener más a toda costa. Nuestro corazón ha de estar en el Cielo, y la vida es un camino que hemos de recorrer. Si el Señor es nuestra esperanza, sabremos ser felices con muchos bienes o con pocos. «Así, pues, el tener más, lo mismo para los pueblos que para las personas, no es el fin último. Todo crecimiento tiene dos sentidos bien distintos. Necesario para permitir que el hombre sea más hombre, lo encierra en una prisión desde el momento en que se convierte en el bien supremo, que impide mirar más allá. Entonces los corazones se endurecen y los espíritus se cierran; los hombres ya no se unen por amistad, sino por interés, que pronto les hace oponerse unos a otros y desunirse. La búsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstáculo para el crecimiento del ser, y se opone a su verdadera grandeza. Para las naciones, como para las personas, la avaricia es la forma más evidente de un subdesarrollo moral»2. El amor desordenado ciega la esperanza en Dios, que se ve entonces como algo lejano y falto de interés. No cometamos esa necedad: no hay tesoro más grande que tener a Cristo.

II. La Sagrada Escritura nos amonesta con frecuencia a tener nuestro corazón en Dios: Tened dispuesto el ánimo, vivid con sobriedad y poned vuestra esperanza en la gracia que os ha traído la revelación de Jesucristo3, exhortaba San Pedro a los primeros cristianos. Y San Pablo aconseja a Timoteo: A los ricos de este mundo encárgales... que no pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, que abundantemente nos provee de todo para que lo disfrutemos4. El mismo Apóstol afirma que la avaricia está en la raíz de los males y muchos, por dejarse llevar de ella, se extravían en la fe y se atormentan a sí mismos con muchos dolores5. La Iglesia lo sigue recordando en el momento presente: «Estén todos atentos a encauzar rectamente sus afectos, no sea que el uso de las cosas del mundo, y un apego a las riquezas contrario al espíritu de pobreza evangélica, les impida la prosecución de la caridad perfecta. Acordándose de la advertencia del Apóstol: Los que usan de este mundo no se detengan en eso, porque los atractivos de este mundo pasan (cfr. 1 Cor 7, 31)»6.

El desorden en el uso de los bienes materiales puede provenir de la intención, cuando se desean las riquezas por sí mismas, como si fueran bienes absolutos; de los medios que se emplean para adquirirlas, buscándolas con ansiedad, con posibles daños a terceros, a la propia salud, a la educación de los hijos, a la atención que requiere la familia... El desorden que da lugar a la avaricia puede estar también en la manera de usar de ellas: si se emplean solo en provecho propio, con tacañería, sin dar limosna.

El amor desordenado a los bienes materiales, pocos o muchos, es un grave obstáculo para seguir al Señor. El desprendimiento y el recto uso de lo que se posee, de aquello que es necesario para el sostenimiento de la familia, de los instrumentos de trabajo, de aquello que es lícito poseer para el descanso, de lo que se debe prever para el futuro –sin agobios, con la confianza siempre puesta en Dios–, es un medio para disponer el alma a los bienes divinos. «Si queréis actuar a toda hora como señores de vosotros mismos, os aconsejo que pongáis un empeño muy grande en estar desprendidos de todo, sin miedo, sin temores ni recelos. Después, al atender y al cumplir vuestras obligaciones personales, familiares... emplead los medios terrenos honestos con rectitud, pensando en el servicio a Dios, a la Iglesia, a los vuestros, a vuestra tarea profesional, a vuestro país, a la humanidad entera. Mirad que lo importante no se concreta en la materialidad de poseer esto o de carecer de lo otro, sino en conducirse de acuerdo con la verdad que nos enseña nuestra fe cristiana: los bienes creados son solo eso, medios. Por lo tanto, rechazad el espejuelo de considerarlos como algo definitivo»7.

Si estamos cerca de Cristo, poco nos bastará para andar por la vida con la alegría de los hijos de Dios. Si no nos acercamos a Él, nada bastará para llenar un corazón siempre insatisfecho.

III. «En cierta ocasión –cuenta un amigo sacerdote–, hace ya muchos años estaba pasando una corta temporada de prácticas militares en el pueblo más alto de Navarra. Estas prácticas las hacíamos aprovechando la pausa de nuestros estudios. Recuerdo que cuando estaba yo en aquel pueblecito llamado Abaurrea, se presentó allí un alférez nuevo, flamante. Se presentaba al jefe para que le dijera a qué unidad iba destinado. Volvió diciendo que el jefe le había dicho que tenía que ir a Jaurrieta y que, así, como sin darle importancia, le había insinuado que tenía que tomar un caballo e irse en él (...). El nuevo estaba muy inquieto y toda la cena estuvo hablando del caballo, preguntando cosas, pidiendo algún consejo práctico. Entonces, uno de los que había allí dijo:

»—Tú lo que tienes que hacer es montarte sereno, con tranquilidad y que no se dé cuenta el caballo de que es la primera vez que montas. Esto es lo decisivo (...).

»Al día siguiente, por la mañana, muy temprano, estaban en la puerta, esperando al oficial recién incorporado, un soldado con su caballo y con otra cabalgadura para llevar la maleta, El alférez montó en el caballo y, por lo visto, el caballo se dio cuenta en el acto de que era la primera vez que montaba, porque, sin más, se lanzó a una especie de pequeño trote, con cara de alarma del alférez. El caballo se paró cuando quiso, y se puso a comer en uno de los lados de la carretera... por más que el alférez tiraba de las riendas inútilmente. Cuando el caballo lo creyó oportuno, se puso de nuevo a caminar por la carretera y, de cuando en cuando, se paraba; luego daba un trotecito, mientras el jinete miraba a los lados, con cara de susto. En esta situación venían en dirección contraria un equipo de Ingenieros que estaba enrollando un cable, para un tendido de luz. Y entonces los del cable le preguntaron:

»—¿Tú, a dónde vas? Y dijo el jinete con gran verdad y con una filosofía verdaderamente realista:

»—¿Yo? Yo iba a Jaurrieta; lo que no sé es dónde va este caballo... (...).

»Quizá también si a nosotros se nos preguntase de sopetón: “¿Tú a dónde vas?”, podríamos decir: “Yo, yo iba al amor, yo iba a la verdad, yo iba a la alegría; pero no sé dónde me está llevando la vida”»8.

¡Qué estupendo sería –si alguien nos preguntara, «¿tú a dónde vas?»– poder decir: Yo voy a Dios, con el trabajo, con las dificultades de la vida, con la enfermedad quizá!... ¡este es el objetivo, donde han de llevarnos los bienes de la tierra, la profesión,...! ¡todo! ¡Qué pena si hubiéramos constituido en un bien absoluto, lo que solo debe ser un medio! Examinemos hoy al terminar nuestra oración si la profesión es un medio para encontrar a Dios, si los bienes, cualesquiera que sean, nos ayudan a ser mejores...

Jesucristo nos enseña continuamente que el objeto de la esperanza cristiana no son los bienes terrenos, que la herrumbre y la polilla corroen y los ladrones desentierran y roban9, sino los tesoros de la herencia incorruptible. Cristo mismo es nuestra única esperanza10. Nada más puede llenar nuestro corazón. Y junto a Él, encontraremos todos los bienes prometidos, que no tienen fin. Los mismos medios materiales pueden ser objeto de la virtud de la esperanza en la medida en que sirvan para alcanzar el fin humano y el fin sobrenatural del hombre. Solo son eso: medios. No los convirtamos en fines.

Nuestra Señora, Esperanza nuestra, nos ayudará a poner el corazón en los bienes que perduran, ¡en Cristo!, si acudimos a Ella con confianza. Sancta Maria, Spes nostra, ora pro nobis.

1 Lc 12, 13-21. — 2 Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 26-III-1967, 19. — 3 1 Pdr 1, 13. — 4 1 Tim 6, 17. — 5 1 Tim 6, 10. — 6 Conc. Vat. II, Const. Lumen gentium, 42. — 7 San Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, 118. — 8 A. G. Dorronsoro, Tiempo para creer, pp. 111-112. — 9 Mt 6, 19. — 10 1 Tim 1, 1.

 

 

Evangelio del lunes: La pobreza de Cristo, nuestra riqueza

Evangelio del lunes de la XXIX semana del tiempo ordinario y comentario al evangelio.

COMENTARIOS AL EVANGELIO

 

Evangelio (Lc 12, 13-21)

En aquel tiempo, le dijo uno de la gente: «Maestro, dile a mi hermano que reparta conmigo la herencia».

Él le dijo: «Hombre, ¿quién me ha constituido juez o árbitro entre vosotros?».

Y les dijo: «Mirad: guardaos de toda clase de codicia. Pues, aunque uno ande sobrado, su vida no depende de sus bienes».

Y les propuso una parábola: «Las tierras de un hombre rico produjeron una gran cosecha. Y empezó a echar cálculos, diciéndose: “¿Qué haré? No tengo donde almacenar la cosecha”.

Y se dijo: “Haré lo siguiente: derribaré los graneros y construiré otros más grandes, y almacenaré allí todo el trigo y mis bienes. Y entonces me diré a mí mismo: Alma mía, tienes bienes almacenados para muchos años; descansa, come, bebe, banquetea alegremente”.

Pero Dios le dijo: “Necio, esta noche te van a reclamar el alma, y ¿de quién será lo que has preparado?”.

Así es el que atesora para sí y no es rico ante Dios».


Comentario

A raíz de una petición para que el Señor actúe de juez en el reparto de una herencia, Jesús narra la parábola del hombre rico cuyo fin en la vida es acumular bienes para sí mismo, olvidándose de las necesidades de los demás.

Es interesante ver cómo Jesús llega al corazón de las personas. A partir de una petición aparentemente de poca importancia, Jesús sabe poner a aquella persona ante su verdadero problema. No tanto la herencia, como la relación profunda con su hermano: ¿para qué te sirve tener tantos bienes si al final acabas encerrado en ti mismo, satisfecho de ti, incapaz de ver a tu hermano?

En esta parábola también nosotros podemos identificarnos con el personaje principal. Y no tanto porque poseamos mucha riqueza material, sino sobre todo una gran riqueza espiritual. Todos somos ricos en energías, sueños, esperanzas, iniciativas, talentos, capacidades.

 

Y la pregunta que Jesucristo nos hace es radical: ¿Qué vas a hacer con toda esa riqueza? ¿Vas a vivir para ti, encerrado en ti, satisfecho de ti mismo?

Como señala el Papa Francisco, “¡Hay un misterio en la posesión de las riquezas! Tienen la capacidad de seducirnos y hacernos creer que estamos en el Paraíso terrenal. En cambio, ese paraíso terrenal es un lugar sin horizonte (…). Vivir sin horizonte es una vida estéril, vivir sin esperanza es una vida triste. El apegamiento a las riquezas nos produce tristeza y nos hace estériles. Digo apegamiento, no digo administrar bien las riquezas, porque las riquezas son para el bien común, para todos. Y si el Señor se las da a una persona es para que las emplee en bien de todos, no solo para sí mismo, no para que las encierre en su corazón porque luego se vuelve corrupto y triste. Las riquezas sin generosidad nos hacen creer que somos poderosos, como Dios. Pero, al final, nos quitan lo mejor, la esperanza” (Papa Francisco, Homilía en Santa Marta, 25 de mayo de 2015).

En compañía de Jesucristo, entramos pobres y salimos ricos. Él nos da su corazón para que quepan las preocupaciones de los demás, para que podamos compartir lo propio, los dones que nos ha dado con todos, para poder disfrutar y gozar en este mundo con grandeza de alma.

“Urge cristianizar la sociedad”

Como quiere el Maestro, tú has de ser –bien metido en este mundo, en el que nos toca vivir, y en todas las actividades de los hombres– sal y luz. –Luz, que ilumina las inteligencias y los corazones; sal, que da sabor y preserva de la corrupción. Por eso, si te falta afán apostólico, te harás insípido e inútil, defraudarás a los demás y tu vida será un absurdo. (Forja, 22)

19 de octubreNo nos ha creado el Señor para construir aquí una Ciudad definitiva, porque este mundo es el camino para el otro, que es morada sin pesar. Sin embargo, los hijos de Dios no debemos desentendernos de las actividades terrenas, en las que nos coloca Dios para santificarlas, para impregnarlas de nuestra fe bendita, la única que trae verdadera paz, alegría auténtica a las almas y a los distintos ambientes. Esta ha sido mi predicación constante desde 1928: urge cristianizar la sociedad; llevar a todos los estratos de esta humanidad nuestra el sentido sobrenatural, de modo que unos y otros nos empeñemos en elevar al orden de la gracia el quehacer diario, la profesión u oficio. De esta forma, todas las ocupaciones humanas se iluminan con una esperanza nueva, que trasciende el tiempo y la caducidad de lo mundano. (Amigos de Dios, 210)

 

 

La santificación en la propia situación de vida

Estudio de Miguel Ángel Tabet, profesor de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, publicado en "Romana", nº 6 (1988).

TRABAJO01/06/2015

El texto de 1 Cor 7,17-24[1], sin lugar a dudas, tiene especial importancia en la individuación de los fundamentos bíblicos de la teología del laicado, especialmente en lo que concierne a la definición del ámbito de la santificación: la peculiar condición de vida, su situación familiar, social, profesional, etc. Interesa destacar, desde el primer momento, que el pasaje en cuestión no puede ser tratado como un inciso o paréntesis dentro de 1 Cor 7, como tampoco dentro de la más amplia perspectiva del epistolario paulino[2]. Su contenido, en efecto, no constituye en ningún modo una enseñanza secundaria, accidental, en el mensaje global del Apóstol, como lo pone de manifiesto la fórmula «así lo dispongo en todas las iglesias» (v. 17) con que san Pablo indica la constancia y universalidad de esta enseñanza suya. Él trataba de este argumento «in omnibus ecclesiis», y así lo hace notar explícitamente a los corintios.

Por otra parte, la enseñanza de 1 Cor 7,17-24 adquiere fuerza y vigor al contextualizar el pasaje dentro del entero «corpus paulinum». El deber del cristiano de santificarse en la propia situación de vida, por medio de su trabajo y en las circunstancias ordinarias, es un tema que aflora en muchos otros textos diseminados aquí y allá a lo largo de las cartas del Apóstol[3]. Sin embargo, quizá sea ésta perícopa de la primera Carta a los Corintios la más significativa. En ella se insinúa la doctrina que tan admirablemente expuso el Concilio Vaticano II al afirmar que «por su vocación, es propio de los laicos buscar el reino de Dios tratando las cosas temporales, ordenándolas según Dios. Ellos viven en el siglo, es decir, implicados en todos y cada uno de los asuntos y negocios del mundo y en las ordinarias condiciones de la vida familiar y social, en las cuales su existencia está como entretejida. Allí son llamados por Dios a contribuir, como desde el interior, a modo de fermento, a la santificación del mundo mediante el ejercicio de su función propia y bajo la guía del espíritu evangélico y, de este modo, a hacer visible a Cristo a los demás, principalmente con el testimonio de la propia vida y con el fulgor de la fe, de la esperanza y de la caridad. A ellos corresponde particularmente iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las cuales están estrechamente ligados, de modo que siempre se realicen según Cristo, y crezcan y se mantengan en alabanza al Creador y Redentor»[4].

1. El contexto inmediato de 1 Cor 7,17-24

El contexto en que se encuentra nuestro pasaje puede resultar a primera vista algo sorprendente, pero tal vez esto mismo es lo que realza particularmente su significado. Se trata del capítulo 7 de la primera Carta a los Corintios, capítulo que da inicio a la segunda parte de la epístola, toda ella caracterizada por el hecho de contener respuestas del Apóstol a diversas consultas que le habían planteado los fieles. En particular, el capítulo 7 afronta la temática de la relación entre el matrimonio y la virginidad. «Una de las preguntas que la comunidad corintia propuso al Apóstol debía decir, poco más o menos, si a un cristiano le es lícito el matrimonio y la consumación matrimonial. Tenía ante los ojos el ejemplo del celibato de los Apóstoles; sabían que el mismo Jesús había sido célibe; conocían asimismo la sentencia sobre los que renuncian al matrimonio por amor al reino de los cielos (Mt 19,11 ss). De todo esto deducían que todos debían tender a este ideal. Por otra parte, había otros muchos que estimaban en poco los valores de la sexualidad, lo que podía llevar, por el camino opuesto, a la laxitud moral...»[5].

La respuesta de san Pablo ofrece las directrices doctrinales esenciales para aclarar esos interrogantes. El Apóstol les habla de la legitimidad y conveniencia del matrimonio (vv. 1-2), de la igualdad esencial de los derechos y deberes de los cónyuges (vv. 3-4), de la continencia temporal por razones más altas, como dedicarse a la oración (v. 5), del matrimonio y la virginidad como dos dones diferentes de la gracia, y la mayor excelencia en sí de este último (vv. 6-9), de la indisolubilidad del matrimonio (vv. 10-11) y del comportamiento a seguir en el caso concreto del matrimonio entre paganos, uno de los cuales se convertía al cristianismo (vv. 16-17). Es en este momento (v. 17), antes de continuar con el tema planteado y extenderse a propósito de la excelencia de la virginidad (vv. 25-40), última parte del capítulo, cuando san Pablo parece sentirse urgido a recordar lo que era un tema frecuente en su predicación: las exigencias normales de la vocación cristiana en relación a las estructuras del mundo. Comienza así el v. 17 afirmando: «por lo demás, que cada uno permanezca en la condición que le asignó el Señor, en la que tenía cuando le llamó Dios. Así lo dispongo en todas las iglesias»[6].

Tal vez, el motivo que impulsó a san Pablo a señalar con contornos precisos este punto capital de su doctrina, precisando que así lo disponía en todas las comunidades, haya sido el espíritu de relajamiento moral y de inestabilidad religiosa de los corintios. E1 Apóstol quería probablemente evitar que se hiciera una extensión abusiva de la enseñanza que él había expuesto poco antes sobre la licitud de la ruptura de los lazos conyugales en un matrimonio inicialmente realizado entre paganos, en el caso de que la parte pagana no quisiera seguir conviviendo pacíficamente con la parte que se había convertido. San Pablo se apresura entonces a señalar el principio general de la vida cristiana: que los ligámenes y las obligaciones lícitas contraídas antes del bautismo conservaban su pleno su valor.

La doctrina en definitiva era ésta: «si la "conversión" al cristianismo es el punto de partida de un cambio radical en la vida moral y religiosa del hombre interior, ella no comporta de por sí ninguna modificación de la situación exterior y social de los fieles; más aún, es preferible permanecer en la condición o estado en que se estaba cuando se recibió el don interior de la fe»[7]. El Apóstol inculcaba que la realidad de la vocación cristiana no tenía por qué cambiar las circunstancias exteriores de vida, puesto que lo que sí llevaba consigo era una conversión interior; por consiguiente, que sus afirmaciones sobre la disolución del matrimonio cuando la parte pagana rompía la convivencia matrimonial ante la conversión de la otra parte eran una solución práctica a un caso concreto, que no podía extenderse a otras cuestiones. El principio general era más bien el contrario, que el cristianismo no venía a remover el antiguo equilibrio, pues todas las circunstancias de vida-siempre que no fueran deshonestas-podían ser santificadas[8].

La importancia de este principio general es puesta por san Pablo de relieve tanto al introducirlo de un modo algo abrupto como al indicar que así lo disponía en todas las iglesias, y, desde un punto de vista gramatical, por su reiteración. En efecto, en los escasos ocho versículos que dura la digresión del tema en cuestión, san Pablo reafirma el mismo principio tres veces: vv. 17, 20 y 24. Pero analicemos las cosas con orden.

2. 1 Cor 7,17-19: Permanencia en la propia condición de origen

Esta sección comienza con la conjunción ei me, partícula adversativa y restrictiva. La Vulgata y la Neovulgata la traducen por nisi. Zerwick la identifica con plên (praeterquam, ceterum): «por lo demás»[9]. Así la entienden la mayor parte de los exégetas. Si san Pablo había dado normas sobre la separación en casos de matrimonios entre cristianos y paganos, era porque en ocasiones la situación en la que venía a encontrarse la parte bautizada no era compatible con las exigencias de la fe. Al introducir la fórmula «por lo demás», comienza su enseñanza sobre de lo que debía ser considerado la norma de conducta general y habitual entre los fieles, a aplicar siempre que la situación anterior a la conversión fuera compatible con la vocación cristiana: «a cada uno como repartió el Señor (Kyrios), a cada uno como ha llamado Dios (Theós). Quedaba así establecido que el estado o condición que se tiene antes de recibir la fe cae dentro de los planes divinos. Esa situación reviste el carácter de un don, que san Pablo atribuye a Cristo mismo (Kyrios) como donador, para que el hombre viva en él y se santifique cuando le sorprenda la llamada de Dios Padre a la fe»[10].

Para ilustrar el principio precedente, el Apóstol lo aplica a dos situaciones que eran de máxima actualidad para los corintios. La primera se refería a la distinción entre judíos y gentiles, o, en la terminología del Apóstol, a la situación de circunciso o de incircunciso. Era ésta tal vez, desde el punto de vista religioso, la diferencia más radical imaginable por los cristianos: eran éstas, en efecto, las dos situaciones religiosas extremas, existentes entre los hombres, desde que Dio había hecho elección del pueblo de Israel. San Pablo, aplicando el principio general, señala que la conversión al cristianismo no implicaba la exigencia de cambio de las circunstancias que caracterizaban el estado del uno por el del otro: «¿Fue llamado alguien siendo circunciso? Que no lo oculte. ¿Fue llamado siendo incircunciso? No se circuncide. Nada es la circuncisión, y nada la falta de circuncisión; lo importante es la observancia de los mandatos de Dios» (vv. 18-19).

Aquí se encuentra el núcleo central de la enseñanza del Apóstol. San Pablo parece querer afirmar que, una vez recibido el bautismo, judéo-cristianos y étnico-cristianos, cada uno, debían aceptar y considerar como algo muy digno de estima lo que la Providencia divina había destinado para unos y otros antes de recibir la llamada a la fe. Ni el judéo-cristiano tenía por qué avergonzarse de su condición de circunciso, tratando de ocultarla o haciéndola desaparecer[11], ni el étnico-cristiano debía estimar que su entrada al cristianismo implicaba una asunción previa de las costumbres judías. Ni el uno ni el otro debían sentirse superior o inferior por razón de su precedente origen religioso. Es probable que en este momento san Pablo tratara de paso de combatir el grave error de los judaizantes; pero su mirada sin duda iba mucho más allá: quería subrayar que lo que exigía la llamada a la nueva fe era otra cosa: que cada uno, aceptando su propia procedencia religiosa, se convenciese de que lo que de ahora en adelante importaba consistía en vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, es decir, en «la observancia de los mandamientos de Dios» (v. 19). Es la misma instrucción que dará a los Gálatas: «en Cristo Jesús no tienen valor ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la fe que actúa por la caridad» (Gal 5,6). No exigía la vida cristiana cambios externos, sino una conversión interior, fruto de la fe, manifestada evidentemente en las obras del amor a Dios y al prójimo, y en mundo de vida compatible con la misma fe.

3. Permanencia en la propia condición social: vv. 20-23

El razonamiento de san Pablo presenta en los versículos que siguen un cierto progreso, tanto en la enunciación del principio general como en su ejemplificación.

3.1. La situación de vida entendida como vocación

En la formulación del principio general, en efecto, en vez del giro «a cada uno, como repartió el Señor», san Pablo afirma ahora con mayor énfasis: «Cada uno permanezca en la vocación en que fue llamado»[12]. El Apóstol utiliza, además, un término peculiar, de fuerte raigambre bíblica: klêsis (vocación), que parece emplearse con una intencionalidad bien precisa ¿Qué entiende el Apóstol en este texto por dicho término? Nos parece que la respuesta es la siguiente: «No el acto de la gracia divina, sino el puesto o condición social en la que el hombre se encontraba cuando fue llamado a la fe y a la Iglesia»[13]. Ciertamente, este uso de klêsis en 1 Cor 7,20 resulta algo inusual y casi inesperado [14], pero esto encuentra su explicación en el empleo popular de esta palabra en la grecidad, en la que klêsis aparece frecuentemente con el significado de «invitación» y no rara vez de «denominación», «cita», «testamento»[15].

Esta ha sido la opinión más generalizada desde época patrística. Tanto en la literatura patrística como medieval, el término «klêsis» en 1 Cor 7,20 fue entendido en clara referencia a la vocación humana, es decir, al género de vida, condición y situación en que se encuentran los hombres en la sociedad[16]. La opinión de los Padres griegos parece unánime. Así, san Juan Crisóstomo, a propósito de los vv. 17-21, comenta: «Estas cosas nada impiden a la fe, dice el Apóstol, para que no las desprecies ni te turbes, pues la fe asume todas estas cosas. "Cada uno en la vocación en que fue llamado, en ella permanezca". ¿Fuiste llamado teniendo mujer pagana? Permanece con ella: no eches a la mujer a causa de la fe. ¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes: permanece como siervo...»[17]. En el medioevo, en su exposición a las cartas de san Pablo, escribe san Bruno: «Y digo en general aquello que vale para el circunciso y el incircunciso: que cada uno viniendo a la fe permanezca en aquel estado en el que fue llamado; y sepa que ese estado es la vocación de Dios»[18]. Más claras si cabe son las palabras de Hervé de Bourg-Dieu: «"Cada uno en la vocación en que fue llamado", es decir en aquella condición que no repugna a la vocación, "en ella permanezca". Lo cual se ha de atribuir a aquellas costumbres o vocaciones de la vida, que no son de obstáculo para la fe y las buenas costumbres. Puesto que si alguno era ladrón cuando fue llamado, no piense que puede permanecer en el latrocinio»[19].

Esta interpretación es también la que ha prevalecido en la exégesis más reciente, hasta el punto que pensamos se pueda aseverar que se trata de la opinión común de exégetas. No extraña, por esto, que el Theologisches Begriffslexikon zum NT pueda afirmar tajantemente: «1 Cor 7,15ss. demuestra que la vocación no altera necesariamente la situación social del cristiano (no hace al esclavo jurídicamente independiente de su señor) ni le obliga a cambiar de profesión: el cambio de condición no se logra a través de una trasformación de estructuras caducas, sino mediante la transformación de la actitud interna. Por lo demás, 1 Cor 7,20 es el único pasaje en el que klêsis se puede traducir por «profesión» (en el sentido de "condición" en que uno vive...)»[20]. Respecto a la exégesis protestante, la interpretación propuesta por nosotros parece ser también la más común[21]. La discusión planteada sobre el término «klêsis» ha sido recogida por K.L. Schmidt en su artículo klêsis en el Teologisches Worterbuch zum Neuen Testament [22]. En el sentido de «estado de vida» ha sido interpretada, entre otros, por H. Lietzmann, H.D. Wendland y K. Holl, los cuales, por otra parte, reconocen la singularidad de este significado dentro del «corpus paulinum» e incluso dentro de la literatura profana. Holl escribe: «De este riguroso uso lingüístico (de «klêsis» en el sentido de "vocación"), se separa solamente un pasaje. En 1 Cor 7,20 Pablo escribe: cada uno debe permanecer en la "klêsis" en la que ha sido llamado. Nuestra ciencia lingüística no está en grado todavía de decidir con seguridad si Pablo intenta introducir aquí, junto a un concepto atrevido, un término igualmente atrevido y de nuevo cuño (la vocación del cristiano incluye también la situación de cada uno, como algo querido por Dios), o si ha acogido un uso lingüístico ya afirmado, si bien muy raro y a lo más popular ("klêsis" como aquello de lo que uno reciba el nombre, y por tanto el "rango", o la "profesión" en el sentido de "sociedad"). Esta última hipótesis es quizá la más probable. En cualquier caso era notable que el significado de este término, indicativo de un valor terreno, fuese precisado a los cristianos mediante un pasaje del Nuevo Testamento»[23]. Por su parte, autores como el mismo Schmidt, Cremer-Kogel, etc. vierten la palabra «klêsis» de 1 Cor 7,20 como vocación a la vida cristiana. Así Schmidt, en su artículo sobre la voz «klêsis» en el ThWNT, traduce: «cada uno permanezca en el estado de la vocación en la que fue llamado».

La razón que aducen estos últimos exégetas se basa en que ése es precisamente el significado de «klêsis» en todo el «corpus paulinum», donde «kIesis»—afirman-significa «vocación» a algo que pertenece a la esfera sagrada de la salvación; en caso contrario, se trataría de un significado del todo singular. Pensamos que las aclaraciones de K.V. Truhlar resultan a este propósito muy pertinentes: «E1 argumento, sin embargo, no convence. De los ocho textos adoptados, en efecto, aunque 1 Cor 1,26 también se refiere directamente a la vocación a la vida cristiana, no lo hace de modo simple y exclusivo. Puesto que cuando Pablo afirma: "ved vuestra vocación, oh hermanos, porque no hay muchos sabios entre vosotros, según la carne, ni muchos potentes, ni muchos nobles; sino que... las cosas viles del mundo y de ningún valor eligió Dios...", considera directamente la vocación cristiana, pero no como separada del estado profano, sino concretizada en la modesta condición social de los corintios; es decir, junto con la vocación cristiana considera la vocación social. Si se tiene presente todo esto, la voz "klesis" en 1 Cor 7,20, interpretada por vocación a la condición o estado de vida, puede ser entendido como un paso más avanzado en la línea comenzada en 1 Cor 1,26»[24]. El autor continúa: «Si san Pablo usa por lo general la palabra "vocación" en el sentido de llamada a la vida cristiana, ¿por qué no habría podido, en algún pasaje, usar el mismo término en sentido nuevo, en especial si este nuevo sentido se conecta íntimamente con el otro significado con que el término se usa ordinariamente? En otras palabras: ¿por qué S. Pablo, que usa la palabra "kIêsis" para significar en general la vocación a la vida cristiana, no habría podido usar la misma palabra en algún texto para significar la vocación al estado o condición de vida, o sea, al estado profesional, que en último término no es sino la vida cristiana considerada en concreto?»[25]. Resulta sugerente, en efecto, considerar que el Apóstol emplea el término «klêsis» para designar la vocación humana donde —como insiste-debía permanecer el hombre en la nueva condición creada por la llamada divina.

3.2. Progreso en la ejemplificación

El segundo caso al que san Pablo aplica el principio general tiene un alcance mucho mayor que el primero. Se trata de la situación antagónica de esclavos y libres. Los esclavos eran muy abundantes en la sociedad de Corinto, y ante la perspectiva de un acercamiento al cristianismo debían preguntarse si su condición era compatible con la santidad que el Apóstol predicaba y con la vocación cristiana. Pregunta más que comprensible, si se tienen en cuenta la visión que la cultura antigua griega y latina tenía de la esclavitud y del trabajo manual[26]. El Apóstol señala que no había motivo de desasosiego, pues también la situación de esclavo era compatible con el Evangelio: «¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes; y aunque puedas obtener la libertad, aprovecha más bien tu condición; porque el que siendo siervo fue llamado en el Señor, es liberto de Cristo; igualmente, el que fue llamado siendo libre, es siervo de Cristo. Fuisteis comprados mediante un precio; no os hagáis esclavos de los hombres. Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado» (vv. 21-24).

Las palabras de san son tanto más elocuentes cuando se considera que en sus cartas hay toda una profunda y amplia doctrina sobre la dignidad del hombre, que no dejará de influir positivamente en tiempos sucesivos en la concepción social del mundo y del trabajo[27]. Pero aquí san Pablo está desarrollando otro argumento, y su intento es el de señalar que en cualquier condición humana, por ínfima que ésta fuera considerada por los hombres, puede ser asumida en toda su plenitud y ser integrada en una vida cristiana abrazada con plenitud; por tanto, incluso en el caso de un esclavo tuviera la oportunidad de hacerse libre, éste debería tener como ganancia mayor permanecer en su situación presente[28]. «Tuvo que ser enorme la sensación de dicha de estos hombres sometidos a esclavitud al ser aceptados como ciudadanos de pleno derecho en la comunidad cristiana y verse tratados como hermanos y hermanas por los hombres libres»[29].

La justificación teológica que san Pablo da a su enseñanza se encuentra en los vv. 22-23. Es la liberación del pecado y el seguimiento de los mandatos de Cristo lo que ennoblece al hombre y da sentido a su condición. Entonces, el que fue llamado esclavo en el Señor, conquista la verdadera libertad, la libertad de los hijos de Dios; y el que era libre cuando fue llamado, alcanza la única esclavitud digna del hombre, la de ser siervo de Cristo. Es la paradoja de lo sobrenatural, que pone de relieve el verdadero sentido de las cosas: su relación a Cristo. ¿Para qué entonces cambiar de condición? La mayor plenitud de vida cristiana no radica en la peculiaridad de la situación externa, aunque en ella se realice. Todos somos iguales delante de Dios (cf. Gal 3,28; Col 3,11).

La posibilidad de vivir de esta nueva manera en la propia situación se ha hecho posible-señala el Apóstol-al haber sido comprados a un «alto precio», al precio de la sangre de Cristo, por la que el hombre puede dejar de ser víctima de las perspectivas meramente humanas de las cosas y adquirir la perspectiva sobrenatural. Centradas así las cosas, san Pablo puede concluir reiterando gozosamente por tercera vez el principio general: «cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado» (v. 24).

CONCLUSIÓN

No es posible extendernos en este estudio en el profundo contenido teológico y moral que presenta la doctrina del Apóstol de las gentes en 1 Cor 7,17-24. Nos parece, sin embargo, que podemos concluir adecuadamente estas páginas afirmando que el texto de 1 Cor 7-17,24 resume, sin duda, uno de los temas que estaban muy dentro del corazón vibrante de san Pablo. La idea de que la situación humana ordinaria, de cada hombre, cae dentro de los planes divinos de salvación; que la vocación humana y la vocación divina no son ajenas, sino que se hermanan y entrecruzan de modo tal que —en general— la vocación cristiana debe realizarse precisamente en aquellas circunstancias hacia las que el hombre es llevado por los resortes de la vida y su inclinación personal. Dicho de otro modo, recordando las palabras con que el Fundador del Opus Dei incitaba a vivir con radical fidelidad la vocación de cristianos y la vocación profesional: «allí donde están vuestros hermanos los hombres, allí donde están vuestras aspiraciones, vuestro trabajo, vuestros amores, allí está el sitio de vuestro encuentro cotidiano con Cristo. Es, en medio de las cosas más materiales de la tierra, donde debemos santificarnos, sirviendo a Dios y a todos los hombres (...). Debéis comprender ahora —con una nueva claridad— que Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama de trabajo. Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir»[30].

Miguel Ángel Tabet

Universidad Pontificia de la Santa Cruz

[1] Así afirma: «Por lo demás, que cada uno permanezca en la condición que le asignó el Señor, en la que tenía cuando le llamó Dios. Así lo dispongo en todas las iglesias. ¿Fue llamado alguien siendo circunciso? Que no lo oculte. ¿Fue llamado siendo incircunciso? No se circuncide. Nada es la circuncisión, y nada la falta de circuncisión; lo importante es la observancia de los mandamientos de Dios. Cada uno permanezca en la vocación en que fue llamado. ¿Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes; y aunque puedes hacerte libre, aprovecha más bien tu condición; porque el que siendo siervo fue llamado en el Señor, es liberto del Señor; igualmente, el que fue llamado siendo libre, es siervo de Cristo. Fuisteis comprados mediante un precio; no os hagáis esclavos de los hombres. Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado».

[2] Resulta sorprendente la poca atención que se ha prestado al texto paulino por parte de algunos autores en el momento de estudiar la vida de los primeros cristianos. Es el caso, por ejemplo, del acreditado libro de L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, Cerf, Paris 1962.

[3] Es lo que ha subrayado JUAN PABLO II en la encíclica Laborem exercens, del 14-IX-1981, n.26, sobre el trabajo humano, donde afirma: «Las enseñanzas del Apóstol de las Gentes tienen, como se ve, una importancia capital para la moral y la espiritualidad del trabajo humano. Son un importante complemento a este grande, aunque discreto, "Evangelio del trabajo", que encontramos en la vida de Cristo y en sus parábolas, en lo que Jesús "hizo y enseñó" (Hech 1,1)» (traducción castellana en El mensaje social de la Iglesia, Palabra, Madrid 1986, n. 643).

[4] Const. dogm. Lumen Gentium, n. 31. Nos parece obligado indicar en el presente escrito la viva luz proyectada sobre la teología del trabajo y del laicado por las enseñanzas y el apostolado del Siervo Josemaría Escrivá. Entre los autorizados testimonios propuestos por diferentes personalidades eclesiásticas, sobresale el de Juan Pablo II. Las palabras que pronunció el 19 de agosto de 1979, durante la homilía de una Misa celebrada para un numeroso grupo de miembros del Opus Dei, son particularmente significativas para el tema que estamos examinando: «Vuestra institución-afirmaba— tiene como finalidad la santificación de la vida permaneciendo en el mundo, en el propio puesto de trabajo y profesión: vivir el Evangelio en el mundo, viviendo ciertamente inmersos en el mundo, para transformarlo y redimirlo con el propio amor a Cristo. Realmente es un gran ideal el vuestro, que desde los comienzos se ha anticipado a esa teología del laicado, que caracterizó después a la Iglesia del concilio y del postconcilio...» (el texto original en italiano apareció en «L'Osservatore Romano» del 20/21-VIII-1979; la traducción castellana en «L'Osservatore Romano», edición en español, del 26-VIII-1979). Otros testimonios en J. L. ILLANES, La santificación del trabajo, Palabra Madrid 19818, pp. 9-14. El libro expone magistralmente la doctrina sobre el valor sobrenatural del trabajo predicado por el Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, al que debo cuanto de positivo he podido comprender sobre el tema de nuestro estudio.

[5] E. WALTER, Der erste Brief an die Korinther, en la serie «Geistliche Schriftlesung», Patmos, Düsseldorf 1969 (versión española, Herder, Barcelona 1977, p. 104).

[6] El texto dice literalmente: «fuera de estos casos, así como el Señor ha asignado a cada uno, como Dios ha llamado, así camine».

[7] C. Spicq, Épîtres aux Corinthiens, en L. Pirot — A. Clamer, La Sainte Bible t. XI, 2 partie, Letouzey et Ané, Paris 1948, p. 218. La traducción es nuestra.

[8] Cf. V. Jacono, Le epistole di S. Paolo ai Romani, ai Corinti e ai Galati, en S. Garofalo, La Sacra Bibbia, Marietti, Torino-Roma 1952, XI, p. 315.

[9] Analysis philologica Novi Testamenti, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1966, in loc.

[10] J. Leal, Primera carta a los Corintios, en La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1975, t. II, p. 392.

[11] Esto requería una curiosa operación médica. Cf. 1 Mac 1,15; 2 Mac 14,9s; 4 Mac 5,2 (escrito apócrifo); Flavio Josefo, Antiquitates Iudaicae 12,5,1; etc.

[12] Literalmente: «cada cual, en la vocación en que fue llamado, en ella permanezca». El énfasis es evidente, sobre todo, en la expresión en táutê (en ella).

[13] E. Walter, Der erste Brief an die Korinther@, p. 124.

[14] En el Nuevo Testamento, fuera de 1 Cor 7,20, el término «klêsis» siempre se refiere a la vocación cristiana. Así sucede en los otros ocho pasajes paulinos en que aparece ese vocablo: Rm 11,19; 1 Cor 1,26; Ef 1,18; 4,1; 4,4; Fil 3,14; 2 Ts 1,11; 2 Tm 1,9. Sin embargo, el texto de 1 Cor 1,26 parece que se coloca en la línea de 1 Cor 7,20, objeto de nuestro estudio (cf. L. Coenen, Llamada, en L. Coenen — E. Beyreuther — h. Bietenhard, Diccionario Teologico del Nuevo Testamento, III, pp. 9-15: orig. alemán: Theologisches Begriffslexikon zum NT , R. Brockaus, Wuppertal 1971). Sobre este tema volveremos más adelante.

[15] En la literatura griega por nosotros conocida el término «klêsis» se encuentra en Aristófanes, en Jenofonte, en Platón, en no pocos papiros griegos, en los LXX y en la literatura antigua. En poquísimas ocasiones se encuentra el significado de «denominación» o el de «nombre»; más frecuente es el de «invitación». Es el sentido de los tres lugares en que la palabra aparece en los LXX (Jdt 12,10; 3 Mac 5,14; Jr 31,6). El uso religioso de la palabra es común (Cf. K. L. SCHMIDT, Klésis, en ThWNT, ed. italiana, Paideia, Brescia 1968, IV, 1469; STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, Paris 1865ss. in loc.). Un texto de Dionisio de Halicarnaso, Ant. Rom. 4,18,2, presenta un significado de interés para nosotros. Allí se lee: «se tuvieron por tanto seis @symmoríai@ que los romanos llaman clases, del griego klêsis». Aunque hay autores, como A. Debrunner y el mismo K. L. Schmidt, que consideran infundada la etimología propuesta por Dionisio, conocidos lexicógrafos como F. ZORELL, en el Lexicon Graecum Novi Testamenti (voz: «klêsis»} aceptan la validez de la explicación de Dionisio. Zorell la utiliza para decir a propósito de 1 Cor 7,20: «"in eo vitae genere seu statu in quo (ad fidem christianam) vocatus est"... fortasse etiam 1 Cor 1,16 huc revocari potest».

[16] Para una visión de conjunto sobre la actitud ante el trabajo en la historia de la espiritualidad, cf. J. L. Illanes, La santificación del trabajo@, pp. 37-44.

[17] In Ep. I ad Cor., hom. 19: PG 61,155-156. Para otros testimonios patrísticos, cf. W. SCHWER, Beruf, en F.J. Dölger et al., Reallexikon für Antike und Christentum, A. Hiersemann, Stuttgart 1950ss, II, 153-156.

[18] In Epist. I ad Cor., 111: PL 159 B.

[19] In Epist. I ad Cor, cap. 7: PL 181,880D-881A. Otros testimonios medievales se pueden encontrar en N. Paulus, Die Wertung der weltlichen Beruft im Mittelalter, Hist. Jahrbuch 32 (1911) 725-755; Zur Geschichte des Wortes Beruft, Hist. Jahrbuch 45 (1925) 308-316; Der Berufsgedanke bei Thomas von Aquin, Zeitschrift f. Kath. Theologie 50 (1926) 445-454.

[20] La traducción castellana es nuestra (cf. L. Coenen, Llamada@, p. 13). Leamos algunos otros comentarios: «"Unusquisque in qua vocatione..."; unusquisque in quocumque vitae genere, ordine et conditione maneat, in qua erat, cum vocatus est. Intellige de statu honesto, licito, inculpato» (C. A. Lapide, In Epist. I ad Cor., VII, 20). «Répétition du principe: Que chacun demeure dans la condition extérieure où il était lorsqu'il a été appelé à la fois. Juifs et pans ont été sauvés dans des circonstances extérieures diverses, mais, puisque la grâce les atteints les uns et les autres dans tel ou tel état (cf. I'emphase de "en taúte"), il n'y a pas à renier ce dernier, quel qu'il soit. C'est la sagesse même!» (C. Spicq, Épîtres aux Corinthiens@, p. 219). «Qui l'accento non è posto sulla "dignità" della vita da condurre, ma sulla "circostanza". Si tratta della relazione tra la nuova chiamata di salvezza e il primiero stato di vita» (G. Greganti, La vocazione individuale nel Nuovo Testamento, Pontificia Università Lateranense Roma 1969, p 178). «Per il valore di "klêsis" si cf. il v. 24 e non si avrà difficoltà ad ammettere, con tutti gli antichi e la maggioranza dei recenti, che S. Paolo consigli a ciascuno "di rimanere in qualsiasi genere di vita, ordine o condizione in cui ha ricevuto la fede" (Teofilacto)» (V. Jacono, Le epistole di S. Paolo@, p. 316). «(Klêsis) no designa aquí la vocación o acto divino que nos llama a ser cristiano, sino la que cada uno debe realizar aceptando su situación propia y viviéndola cristianamente. Por eso hemos traducido por «estado» condición o profesión» (J. Leal, Primera epístola a los Corintios@, p. 392). «Questi versetti indicano che Paolo non pensa principalmente ad una vocazione a cui un uomo è chiamato, ma alla condizione in cui un uomo si trova quando gli giunge la chiamata che produce la conversione e lo convoca alla vita di fede e ubbidienza cristiana. Si deve almeno presumere che il Signore desidera che il convertito rimanga nella condizione in cui si trova» (Ch.K. Barret, La prima lettera ai corinti, EDB, Bologna 1979, p. 211; orig. inglese, Black, London 19712); e lo stesso autore aggiunge rispetto al v. 20 « La chiamata di questo verseto non è la chiamata con cui, a cui, o da cui un uomo viene chiamato; ma si rifrisce alla condizione in cui egli è quando è chiamato da Dio a diventare cristiano« (p. 215). En la misma línea están las versiones más difundidas de la Biblia.

[21] Con relación a la lectura del texto hecha por los reformadores, se puede señalar que la frecuente referencia de Lutero y Calvino a 1 Cor 7,20, está relacionada, sin lugar a dudas, a la orientación doctrinal de la reforma en su conjunto. Lutero tradujo el término «klêsis» con «Beruf», dándole el significado de «Berufung» (clase, profesión), como indica K. L. Schmidt en la voz «klêsis» en ThWNT, nota 1. Sin embargo, Lutero no pretendía en absoluto habla de santificación del trabajo: no podía ver en las actividades humanas un medio de santidad sin renegar del principio de la «sola fides» que justifica; su intento fue más bien el de demostrar, en el ámbito de la polémica contra el «otium» monástico, que a la vocación cristiana se le debía reconocer un carácter meramente secular. Lutero valoró, de este modo, en apariencia, la vida secular, pero a costa de la radical desvalorización del actuar humano en orden a la justificación y a la salvación. Desvalorización que llevaba a la pretensión de separar las obras profanas de las obras propias de la piedad religiosa. Lo que parecía haber de positivo en el rechazo de Lutero a restringir el concepto de obra buena a las oraciones dichas en la iglesia, el ayuno y la limosna,, queda anulado por la pretensión de emancipar la actividad humana de cualquier juicio formulado desde la luz del Evangelio. Más lejos aún llega Calvino, que aunque considera la profesión como una vocación, crea una ruptura insalvable entre obrar humano y salvación, abriendo el camino hacia la total desvinculación del primero respecto de los valores trascendentes (Cf. G. Angelini, Lavoro, en «Nuovo Dizionario di Teologia», Paoline, Roma, 1982, pp. 704-706); Cf. también P. Rodríguez, El mundo como tarea moral, en «Studium», Instituto Pontificio de Teología, Madrid 1981, pp. 423-427. J. L. Illanes aclara que ni Lutero ni Calvino «alcanzaron a descubrir el valor santificador del trabajo, más aún contribuyeron poderosamente a hacer difícil ese descubrimiento: la concepción del pecado original como corrupción total de la naturaleza y el empeño en negar el carácter meritorio ante Dios de toda obra humana, incluso realizada en gracia, cerraban en efecto las puertas a todo progreso en ese sentido (...) El dualismo que antes establecieron —la sola fides que justifica y la predestinación, por un lado, y. por otro, el trabajo considerado como servicio pero carente de valor ante Dios— dio pie, en la evolución posterior, a una escisión entre un pietismo individualista y un humanismo sin raíces teologales, cuyos ecos han llegado hasta nuestros días» (La santificación del trabajo@, pp. 55-56).

[22] Cf. K. L. Schmidt, Klêsis@, nota 1 y 6.

[23] Die Geschichte des Wortes Beruf, en K. HOLL, Gesammelte Aufsetze zur Kirchengeschichte, III, 190. Citado por K, L. Schmidt, Klêsis@, nota 1.

[24] Lavoro cristiano (Per una teologia del lavoro), Herder, 1966, cap. XXI, p. 196. Trad. italiana del original en latín, Labor christianus («Initiatio in theologiam spiritualem systematicam de labore»), Herder, Romae-Friburgi-Barcinone 1961. La trad. castellana es nuestra.

[25] Ibidem, p. 197.

[26] La cultura griega hacía una distinción, a nivel teorético y práctico, entre trabajo manual y actividad especulativa. El resultado era la asociación, clamorosa en Platón, entre la actividad intelectual y la condición de libertad, de una parte, y actividad manual y condición servil, de la otra. De ahí el desprecio del trabajo manual, contrapuesto al cultivo de las artes liberales, propias del hombre libre. La situación en la cultura latina era análoga (cf. G. Angelini, Lavoro@, p. 704).

[27] Respecto a este tema, cf. S. Álvarez Turienzo, Doctrina social cristiana (Esclavitud III), en GER, Madrid 1984, t. VIII, pp. 782-783. Ver la Bibliografía que allí se cita. Para encuadrar el tema, pueden servir las palabras de L. Ramlot: «Ni Jesús ni Pablo formularon ninguna teoría social contra la mala organización del mundo antiguo. No obstante, al asumir uno y otro la condición del trabajador y del servidor aportaron a los hombres una dignidad, una esperanza y un poder que éstos no habían sospechado: por su trabajo y su sufrimiento, ellos, cargadores de Corinto o esclavos de los césares, redimían el mundo, hicieran lo que hiciesen, y trabajaban para agradar no a los hombres sino al Señor (Col 3,23), como "colaboradores de Dios". Nada de discursos revolucionarios, sino un ejemplo de servicio total y un espíritu de fraternidad efectiva y universal: he aquí la nueva justicia que surgió en el mundo antiguo, sin reclamar todo su derecho ni alejar la locura de la cruz. Una superación de la justicia estricta: esto es lo que fue propuesto a todos los hombres en el Sermón de la montaña. Tal superación de la justicia no consiste jamás en lesionar al prójimo o a la equidad, sino en hacer siempre más y mejor» (en Aa.Vv., Enciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona 1963, VI 1075).

[28] La frase «y aunque puedas obtener la libertad, aprovecha más bien tu condición» (Vulgata: «magis utere») ha conocido distintas interpretaciones. Lutero, Calvino y no pocos teólogos protestantes (Godet, Hofmann, Robertson, Plummer) y también algunos autores católicos (A. Lápide, Calmet, Riccioti), han visto en esta expresión un inciso que limita el principio de no cambiar de estado o de condición. Todos ellos proponen la siguiente traducción: «sin embargo, si puedes ganar la condición de libre, aprovecha esta oportunidad». Pero la exégesis opuesta parece preferible, a la luz de la explicación tradicional y de la estructura gramatical de la frase. A ella se adhieren todo los Padres griegos, el Ambrosiaster, santo Tomás, Allo, Spicq, etc. Se apoya en el hecho de que el término griego «alla», junto a la conjunción concesiva «ei kai» (aún cuando), muy distinta de «kei ei» (y si), exige ser traducido preferiblemente por «incluso». El contexto favorece dicha opinión. En efecto, el consejo de aprovechar la ocasión para recuperar la libertad rompería el curso normal de la frase y exigiría, por lo menos, una justificación por parte de san Pablo. El imperativo «chrêsai« (utere) no presenta dificultad. porque el imperativo aoristo indica cualidad de la acción, la acción en sí misma, no el tiempo. Santo Tomás comenta: «Maneas in servitute, quia causa est humiitatis. Et sicut ait Ambrosius: quanto quis despectior est in hoc saeculo pretiosior est, tanto propter eum utilior Boetius: cum omnis fortuna timenda sit magis tamen prospera quam adversa» (In Ep. I ad Cor. VII, lect. IV). Cf. C. Spicq, Épîtres aux Corinthiens, pp. 219-220; V. Jacono, Le epistole di S. Paolo@, p. 316.

[29] E. Walter, Der erste Brief an die Korinther@,p. 124.

[30] Conversaciones con Monseñor Escrivá, Rialp, Madrid 198514, nn, 113 y 114. Son palabras pronunciadas en la homilía de la Misa celebrada en octubre de 1967 en Pamplona, en el «campus» de la Universidad de Navarra, delante de unas 40.000 personas. Textos análogos pueden encontrarse en J.L. Illanes, La santificación del trabajo@, pp. 73ss.

 

 

Octubre: Mes del Rosario

La Iglesia ha dedicado un mes, el de Octubre, para honrar a María con el rezo del Santo Rosario

Por: Tere Vallés | Fuente: Catholic.net

Origen e historia de esta devoción:

En la antigüedad, los romanos y los griegos solían coronar con rosas a las estatuas que representaban a sus dioses, como símbolo del ofrecimiento de sus corazones. La palabra “rosario” significa "corona de rosas".

Siguiendo esta tradición, las mujeres cristianas que eran llevadas al martirio por los romanos, marchaban por el Coliseo vestidas con sus ropas más vistosas y con sus cabezas adornadas de coronas de rosas, como símbolo de alegría y de la entrega de sus corazones al ir al encuentro de Dios. Por la noche, los cristianos recogían sus coronas y por cada rosa, recitaban una oración o un salmo por el eterno descanso del alma de las mártires.

La Iglesia recomendó entonces rezar el rosario, el cual consistía en recitar los 150 salmos de David, pues era considerada una oración sumamente agradable a Dios y fuente de innumerables gracias para aquellos que la rezaran. Sin embargo, esta recomendación sólo la seguían las personas cultas y letradas pero no la mayoría de los cristianos. Por esto, la Iglesia sugirió que aquellos que no supieran leer, suplantaran los 150 salmos por 150 Avemarías, divididas en quince decenas. A este “rosario corto” se le llamó “el salterio de la Virgen”.

Cuenta la Historia que un día, a finales del siglo XII, Santo Domingo de Guzmán quien sufría mucho al ver que la gravedad de los pecados de la gente estaba impidiendo la conversión de los albigenses, decidió ir al bosque a rezar. Estuvo en oración tres días y tres noches haciendo penitencia y flagelándose hasta perder el sentido. En este momento, se le apareció la Virgen con tres ángeles y le dijo que la mejor arma para convertir a las almas duras no era la flagelación, sino el rezo de su salterio. Santo Domingo se dirigió en ese mismo momento a la catedral de Toulouse, sonaron las campanas y la gente se reunió para escucharlo. Cuando iba a empezar a hablar, se soltó una tormenta con rayos y viento muy fuerte que hizo que la gente se asustara. Todos los presentes pudieron ver que la imagen de la Virgen que estaba en la catedral alzaba tres veces los brazos hacia el Cielo. Santo Domingo empezó a rezar el salterio de la Virgen y la tormenta se terminó.

En otra ocasión, Santo Domingo tenía que dar un sermón en la Iglesia de Notre Dame en París con motivo de la fiesta de San Juan y, antes de hacerlo, rezó el Rosario. La Virgen se le apareció y le dijo que su sermón estaba bien, pero que mejor lo cambiara y le entregó un libro con imágenes, en el cual le explicaba lo mucho que gustaba a Dios el rosario de Avemarías porque le recordaba ciento cincuenta veces el momento en que la humanidad, representada por María, había aceptado a su Hijo como Salvador.

Santo Domingo cambió su homilía y habló de la devoción del Rosario y la gente comenzó a rezarlo con devoción, a vivir cristianamente y a dejar atrás sus malos hábitos.

Santo Domingo murió en 1221, después de una vida en la que se dedicó a predicar y hacer popular la devoción del Rosario entre las gentes de todas las clases sociales para el sufragio de las almas del Purgatorio, para el triunfo sobre el mal y prosperidad de la Santa Madre de la Iglesia.

El rezo del Rosario mantuvo su fervor por cien años después de la muerte de Santo Domingo y empezó a ser olvidado.

En 1349, hubo en Europa una terrible epidemia de peste a la que se le llamó ¨la muerte negra” en la que murieron muchísimas personas.
Fue entonces cuando el fraile Alan de la Roche, superior de los dominicos en la misma provincia de Francia donde había comenzado la devoción al Rosario, tuvo una aparición, en la cual Jesús, la Virgen y Santo Domingo le pidieron que reviviera la antigua costumbre del rezo del Santo Rosario. El Padre Alan comenzó esta labor de propagación junto con todos los frailes dominicos en 1460. Ellos le dieron la forma que tiene actualmente, con la aprobación eclesiástica. A partir de entonces, esta devoción se extendió en toda la Iglesia.

¿Cuándo se instituyó formalmente esta fiesta?

El 7 de octubre de 1571 se llevó a cabo la batalla naval de Lepanto en la cual los cristianos vencieron a los turcos. Los cristianos sabían que si perdían esta batalla su religión podía peligrar y por esta razón confiaron en la ayuda de Dios, a través de la intercesión de la Santísima Virgen. El Papa San Pío V pidió a los cristianos rezar el rosario por la flota. En Roma estaba el Papa despachando asuntos cuando de pronto se levantó y anunció que sabía que la flota cristiana había sido victoriosa. Ordenó el toque de campanas y una procesión. Días más tarde llegaron los mensajeros con la noticia oficial del triunfo cristiano. Posteriormente, instituyó la fiesta de Nuestra Señora de las Victorias el 7 de octubre.

Un año más tarde, Gregorio XIII cambió el nombre de la fiesta por el de Nuestra Señora del Rosario y determinó que se celebrase el primer domingo de Octubre (día en que se había ganado la batalla). Actualmente se celebra la fiesta del Rosario el 7 de Octubre y algunos dominicos siguen celebrándola el primer domingo del mes.

La fuerza del Rosario

A lo largo de la historia se ha visto como el rezo del Santo Rosario pone al demonio fuera de la ruta del hombre y de la Iglesia. Llena de bendiciones a quienes lo rezan con devoción. Nuestra Madre del Cielo ha seguido promoviéndolo, principalmente en sus apariciones a los pastorcillos de Fátima.

El Rosario es una verdadera fuente de gracias. María es medianera de las gracias de Dios. Dios ha querido que muchas gracias nos lleguen por su conducto, ya que fue por ella que nos llegó la salvación.

Todo cristiano puede rezar el Rosario. Es una oración muy completa, ya que requiere del empleo simultáneo de tres potencias de la persona: física, vocal y espiritual. Las cuentas favorecen la concentración de la mente.

Rezar el Rosario es como llevar diez flores a María en cada misterio. Es una manera de repetirle muchas veces lo mucho que la queremos. El amor y la piedad no se cansan nunca de repetir con frecuencia las mismas palabras, porque siempre contienen algo nuevo. Si lo rezamos todos los días, la Virgen nos llenará de gracias y nos ayudará a llegar al Cielo. María intercede por nosotros sus hijos y no nos deja de premiar con su ayuda. Al rezarlo, recordamos con la mente y el corazón los misterios de la vida de Jesús y los misterios de la conducta admirable de María: los gozosos, los dolorosos, los luminosos y los gloriosos. Nos metemos en las escenas evangélicas: Belén, Nazaret, Jerusalén, el huerto de los Olivos, el Calvario, María al pie de la cruz, Cristo resucitado, el Cielo, todo esto pasa por nuestra mente mientras nuestros labios oran.

Las Letanías

El Rosario no es una oración litúrgica, sino sólo un ejercicio piadoso. Las Letanías forman una parte oficial de la liturgia en cuanto que las invocaciones reciben permiso de la Santa Sede. Se cree que su origen fue, probablemente, antes del siglo XII.

La forma actual en la que las rezamos se adoptó en el santuario mariano de Loreto, en Italia y por eso se llama Letanía lauretana. En 1587, el Papa Sixto V la aprobó para que la rezaran todos los cristianos. Todos los cristianos hemos recurrido a la Virgen en momentos de alegría llamándola “Causa de nuestra alegría”, en momentos de dolor diciéndole “Consoladora de los afligidos”, etc.
Podemos rezar las Letanías con devoción, con amor filial, con gozo de tener una Madre con tantos títulos y perfecciones, recibidos de Dios por su Maternidad divina y por su absoluta fidelidad. Al rezarlas, tendremos la dicha de alabar a María, de invocar su protección y de ser ayudados siempre ya que la Virgen no nos deja desamparados.

Como rezar el Rosario

Como se trata de una oración, lo primero que hay que hacer es saludar, persignarnos y ponernos en presencia de Dios y de la Santísima Virgen.
Luego, se enuncian los misterios del día que se van a rezar y comenzamos a meditar en el primero de estos cinco misterios. Durante la oración de cada misterio, trataremos de acompañar a Jesús y a María en aquellos momentos importantes de sus vidas. Aprovechamos de pedirles ayuda para imitar las virtudes y cualidades que ellos tuvieron en esos momentos. Al meditarlos frecuentemente, estas guías pasan a formar parte de nuestra conciencia, de nuestra vida. Podemos ofrecer cada misterio del rosario por una intención en particular y se puede leer una parte del Evangelio que nos hable acerca del misterio que estamos rezando.
Cada misterio consta de un Padrenuestro seguido de diez Avemarías y un Gloria. Usamos nuestro rosario pasando una cuenta en cada Avemaría. Así seguimos hasta terminar con los cinco misterios.

Al terminar de rezar los cinco misterios, se reza la Salve y se termina con las Letanías.

Los Misterios

Los veinte misterios que se rezan nos recuerdan la vida de Jesús y, dependiendo del día, se rezan de la siguiente forma:

LUNES Y SÁBADO
MISTERIOS GOZOSOS 
VIRTUD (sugerida)
1. La Anunciación del ángel a la Virgen. La obediencia.
2. La Visita de la Virgen a su prima Isabel. Amor al prójimo.
3. El Nacimiento del Hijo de Dios. Desprendimiento
4. La Presentación del niño Jesús en el templo. Pureza de intención.
5. El Niño Jesús perdido y hallado en el templo Sabiduría en cosas de Dios.

MARTES Y VIERNES
MISTERIOS DOLOROSOS 
VIRTUD (sugerida)
1. La Oración de Jesús en el huerto. Verdadero arrepentimiento de los pecados.
2. La flagelación de nuestro Señor Jesucristo. Espíritu de sacrificio
3. La coronación de espinas. Desapego a lo material
4. Jesucristo es cargado con la Cruz. Paciencia por mi cruz.
5. La crucifixión de nuestro Señor Jesucristo. Generosidad

MIERCOLES Y DOMINGOS.
MISTERIOS GLORIOSOS 
VIRTUD (sugerida)
1. La Resurrección de Jesucristo. Fe, Esperanza y Caridad
2. La Ascensión del Señor a los Cielos. Deseo de ir al Cielo
3. La venida del Espíritu Santo. Deseo de vivir en Gracia
4. La Asunción de la Virgen a los Cielos. Amor a María
5. La Coronación de la Virgen en los Cielos. Perseverancia

JUEVES.
MISTERIOS LUMINOSOS

1. El Bautismo de Jesús en el Jordán 2 Co 5, 21; . Mt 3, 17.
2. Las bodas de Caná; Jn 2, 1-12.
3. El anuncio del Reino de Dios Mc 1, 15; Mc 2. 3-13; Lc 47-48.
4. La Transfiguración; Lc 9, 35.
5. La Institución de la Eucaristía, expresión sacramental del misterio pascual. Jn13, 1.

Visita nuestro sitio http://rosario.catholic.net del Santo Rosario

 

 

La amorosa voluntad de Dios en mi vida

Desde que pensó en mí, ya sabía lo que iba a vivir. Lo que vamos a vivir por tanto en nuestra vida, no está más allá de nuestros medios, ni fuera de nuestro alcance, no es necesario subir al cielo o ir más allá de los mares para encontrar la voluntad de Dios. Para oírla o ponerla en práctica nos dice Deuteronomio 30, 11-14:

Este mandamiento que yo te doy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo, para que puedas decir: «¿Quién subirá al cielo y nos lo traerá? Entonces escucharemos y lo pondremos en práctica.» Tampoco está al otro lado del mar, para que tengas que decir: «¿Quién pasará hasta el otro lado y nos lo traerá? Entonces escucharemos y lo pondremos en práctica.» Todo lo contrario, mi palabra ha llegado bien cerca de ti; ya la tienes en la boca y la sabes de memoria, y sólo hace falta ponerla en práctica.”

La vida de todo cristiano, de una persona que buscó, encontró, ama y sigue a Cristo, es una invitación permanente a imitar y perfeccionarse en Jesús, Nuestro Señor. Él tuvo todo tipo de momentos en su vida: tremendamente felices en su infancia; intensas experiencias de aprendizaje y encuentro con su propósito en la adolescencia ; encuentro con la intención y compromiso de los otros en sus años de liderazgo hasta el momento de la tentación, la agonía de la pasión y la muerte en la cruz.

La llegada de la cruz

Toda la propuesta de Nuestro Salvador, es para la modernidad algo obsoleto, sin embargo, para aquellos que deciden seguirlo representa el Camino, la Verdad y la Vida hacia el auténtico sentido de la vida y propósito del alma. Por eso, tal y cómo le sucedió a Jesús hay momentos decisivos, puntos de giro, y clímax en nuestras vidas(1).

Son momentos que llegan la mayoría de las veces, como relámpagos, de una forma inesperada, muchas veces, disfrutando de un gran contentamiento en el alma que nos  hace pensar que quizá ya tuvimos suficiente dolor o ya sufrimos bastante, o ya me gradué como cristiano. ¡Es ingenuo el que piensa así! Pues llegarán momentos en que toda vida, sobre todo aquella que se toma en serio el seguimiento de Jesús, se encontrará con la cruz.

La cruz asusta. Da miedo porque a nadie le gusta sufrir.

Le dio miedo a los discípulos que lo dejaron solo. Sin embargo, el miedo, la inseguridad y la duda representan el barro del que se vale el Señor para esculpir Su Imagen en nosotros. (2)

Sabemos que para que un escultor pueda hacer realidad una escultura tiene que golpear cientos, miles de veces el material con mucha paciencia, determinación y amor …  no hay otro camino.  Asimismo, no hay otro camino para imitar a Cristo, duele. Duele y muchísimo. Duele hasta el punto de experimentar agonía y desesperación y cuando estás a punto de hundirte como sucedió a Pedro. Nuestro Dulce Salvador nos mira con compasión y amor , nos salva y renueva la fuerza para seguir adelante, para seguirle  con más determinación y Fortaleza.

Por ello la llegada de la cruz, especialmente para aquellos que ya tienen algún tiempo de caminar a su lado, es una propuesta de Jesús que dice: “te quiero más cerca, te escojo a mi lado, lo estás haciendo muy bien”… de otra forma no podría comprenderse. Por eso, la llegada de una cruz, sobre todo una inesperada, es una oportunidad para conocer más íntimamente a Nuestro Señor, aceptar su santa voluntad y abandonarnos dócilmente en su Amor.

Su propósito era hacer la voluntad del Padre

Jesús vivía y oraba para hacer la voluntad del Padre. Esto era su vida, su alimento y su propósito. Él quería hacer a Su Padre feliz.  ¿Comprendo esto en los momentos de prueba en mi propia vida? ¿Qué hago? ¿Qué actitudes asumo? ¿Cuán consciente soy que es un privilegio y que me elije para ser parte de su círculo íntimo?

¡Él ha puesto su mirada en mí para que yo, pobre pecador, le ayude a expandir el mensaje de su Amor por los hombres! Entonces, ¿cuánto persevero en mi oración y Amistad con Él? Pues ciertamente la cruz o las cruces son imposibles de soportar y sólo se pueden sobrepasar mirando a Jesús; contemplando con mucha curiosidad y paciencia la naturaleza de Su Sagrado Corazón pues es, ese corazón quien nos dará el sentido y la fuerza para abrazar y comprender la voluntad de Nuestro Padre en la vida.

Oración

Jesús, Maestro, Señor, Salvador y Dios que con cada cruz que llegue a mi vida pueda comprender cuánto me amas y cuánto confías en que yo diré que sí a consolarte, a unirme contigo en la cruz, con toda mi voluntad y con toda mi pasión por Ti.

Me abandono y entrego una vez más mi vida a Ti.

(1) La segunda conversión, Damián Fernández Pedomonte
(2) Idem

Sheila Morataya

 

Realidad, relativismo y democracia

Por José Ramón Ayllón profesor de Ética y Filosofía, conferenciante y escritor español

Realidad y relativismo

"El hecho de que millones de personas compartan los mismos vicios no convierte esos vicios en virtudes; el hecho de que compartan muchos errores no convierte éstos en verdades; y el hecho de que millones de personas padezcan las mismas formas de patología mental no hace de estas personas gente equilibrada." (E. FROMM)

La ética busca el bien. Por bien entendemos lo que perfecciona a un ser, lo que naturalmente le conviene. A un bebé le conviene respirar y alimentarse, lo mismo que a sus padres. En este sentido el bien es objetivo. Pero también es relativo, pues un recién nacido no debe comer lo mismo que un adulto. Ambos deben comer, pero no la misma cantidad ni los mismos alimentos.

Para no perderse en el bosque enmarañado de los conceptos conviene aclarar que relativo significa relación, dependencia objetiva. Todo es relativo porque todo está relacionado en el espacio, en el tiempo y en el encadenamiento universal de causas y efectos. Asimismo, lo relativo es objetivo porque las relaciones son objetivas, se dan en la realidad: esta señora es objetivamente una mujer, pero también es objetivamente madre respecto a sus hijos, esposa respecto a su marido, hija respecto a sus padres, enfermera para sus pacientes, votante para los partidos políticos. Y cada uno debe tratarla como lo que objetiva y relativamente es: el enfermo no puede tratarla como si fuera su mujer, y el marido no puede tratarla como enfermera, ni como hija.

Por tanto, lo relativo es objetivo. En cambio, aunque relativo y relativismo son palabras parecidas, su significado es opuesto. El relativismo es la concepción subjetivista de la realidad. El hombre libre tiene derecho a escoger entre diferentes conductas que respeten la realidad. Pero si escoge el relativismo hace violencia a la realidad y abre la puerta al «todo vale», por donde siempre podrá entrar lo irracional. El relativismo, al sustituir las relaciones reales por las subjetivas, al concebir de forma subjetiva la verdad y el bien, es una forma equivocada de orientar la conducta. Con una lógica relativista, el drogadicto al que se pregunta «¿por qué te drogas?» puede tranquilamente responder « ¿y por qué no?» . En pura lógica relativista vale todo, y ello hace imposible la ética.

Si el bien fuera subjetivo, el violador, el traficante de droga y el asesino podrían estar actuando bien. Si el bien fuera subjetivo, todas las acciones podrían ser buenas acciones. Y también podrían ser buenas y malas a la vez. Si el bien y el mal fueran subjetivos, la injusticia que se denuncia en los medios de comunicación y se condena en los tribunales no sería denunciable ni condenable, pues subjetivamente es deseada y aprobada por el que la comete. Con otras palabras: si los juicios éticos sólo fueran opiniones subjetivas, todas las leyes podrían estar equivocadas.

En el conocimiento de la realidad es el sujeto quien debe adaptarse a la realidad reconociéndola como es, de forma parecida a como el guante se adapta a la mano. Pero no siempre sucede así. El subjetivismo surge precisamente cuando la inteligencia prefiere colorear la realidad según sus propios gustos: entonces la verdad ya no se descubre en las cosas sino que se inventa a partir de ellas. La causa más frecuente del subjetivismo son los intereses personales. Con frecuencia, el tirón de diversas atracciones puede tener más peso que la propia verdad.

El subjetivismo, además de afectar a lo más trivial, también deforma las cuestiones graves: el terrorista está convencido de que su causa es justa; la mujer que aborta quiere creer que sólo interrumpe el embarazo; el suicida se quita la vida bajo el peso de problemas no exactamente reales, agigantados por su enfermiza subjetividad; al antiguo defensor de la esclavitud y al moderno racista les conviene pensar que los hombres somos esencialmente desiguales.

Según Campoamor, « En este mundo traidor, / nada es verdad ni mentira, / todo es según el color / del cristal con que se mira». Estos versos retratan ese relativismo rudimentario del que sólo quiere barrer para casa. Si «nada es verdad ni mentira», entonces nada es bueno ni malo, nada es censurable ni elogiable. Pero resulta que hay líneas claras de demarcación entre conductas humanas e inhumanas, entre comportamientos lógicos y patológicos.

El relativismo ético afirma que no hay nada objetivamente bueno o malo. Tal postura responde a una concepción subjetivista de la ética: el bien y el mal es lo que a cada uno le parece. El gran argumento en favor del relativismo esgrime la existencia de culturas que tienen o han tenido por buenos los sacrificios humanos, la esclavitud, la poligamia, etc. Esta objeción suele ignorar que la discusión sobre la validez general del bien comenzó, precisamente, con el descubrimiento de estos hechos. Los griegos del siglo v antes de Cristo ya empezaron a juzgar admirables o absurdas las costumbres de los pueblos vecinos, y sus filósofos buscaron desde entonces una medida o regla con la que medir las distintas maneras de vivir y los distintos comportamientos. A esta norma o regla la llamaron fisis, que significa «naturaleza». Siguiendo el criterio de lo natural, encontraron, por ejemplo, que la costumbre de las jóvenes escitas que se cortaban un pecho resultaba peor que su contraria.

Relativismo y democracia

La condición de posibilidad de la democracia es el pluralismo, que viene a reconocer los diversos caminos que la libertad sigue en su búsqueda de la verdad política. Y el pluralismo es necesario para la existencia real de las discusiones democráticas. La realidad es compleja y no sólo autoriza sino que exige diversidad de perspectivas para abordar su entendimiento. Si se partiera de que la verdad es convencional o inaccesible, las opiniones encontradas sólo serían expresión de intereses en conflicto, de manera que todas vendrían a valer lo mismo, porque nada valdrían. Y entonces imperaría el poder puro y duro, origen de esa violencia clamorosa o encubierta, tan manifiesta en la actualidad internacional.

Por el contrario, el fundamento de la democracia no puede ser el relativismo moral. Porque el relativismo hace trivial al pluralismo y tiende a eliminarlo. El hecho de que tenga relevancia discutir acerca de la justicia o injusticia de una ley, responde a que los interlocutores saben que existe lo justo, por más que unas veces sea reconocido por el poder establecido y otras no. Por ello, quien de verdad aceptara el positivismo jurídico se cerraría a sí mismo la posibilidad de participar en este tipo de debates posteriores a la entrada en vigor de una ley.

Aunque el concepto moderno de democracia parezca indisolublemente unido con el relativismo, se plantea otra objeción importante: ¿no es preciso que exista un núcleo no relativista también en la democracia? ¿No se ha construido la democracia en última instancia para garantizar unos derechos humanos concebidos como inviolables? Eso significa que un núcleo de verdad, en este caso de verdad ética, parece irrenunciable por la democracia. El problema está en saber cómo llegar hasta ese núcleo, cómo conocerlo. Según Hans Kelsen (1881 1973), la decisión corresponde al voto popular, y propone al gobernador Poncio Pilato como ejemplo de prudencia democrática. Pilato no sabe qué es lo justo y confía el problema a la mayoría. Es ahí donde obra como perfecto demócrata, que no se apoya en valores absolutos ni en la verdad subjetiva, sino en los procedimientos. Que el resultado del juicio fuera la condena de un inocente no parece inquietar a Kelsen. Si no hay más verdad que la mayoría, carece de sentido preguntar por otra distinta.

En la actualidad, el representante más conocido de esta concepción relativista de la democracia es Richard Rorty La convicción más difundida entre los ciudadanos es para él el único criterio que se ha de seguir para legislar. La democracia no posee otra filosofía ni otra fuente del derecho. Rorty es consciente de la insuficiencia del principio mayoritario como fuente y criterio de verdad, pero opina que los errores de la mayoría se corrigen por sí mismos, pues la mayoría incluye siempre ciertas intuiciones básicas como, por ejemplo, el rechazo de la esclavitud. Por desgracia, en esto se engaña. Durante siglos, quizá durante milenios, el sentir mayoritario no ha incluido esa intuición antiesclavista, y nadie sabe cuánto tiempo la seguirá conservando.

Así como el pluralismo democrático es manifestación positiva del derecho a la libertad, el relativismo representa el abuso de ese mismo derecho. Al no admitir el peso específico de lo real, el relativismo deja a la inteligencia abandonada a su propia decisión subjetiva, sin reconocer que las cosas son como son y tienen consistencia propia.

El mundo es una compleja red de relaciones entre hechos y objetos que se relacionan en el espacio y en el tiempo. En este sentido es correcto afirmar que todo es relativo: relativo a un antes, a un después, a un encima, debajo, al lado, cerca, lejos, dentro, fuera. Todo es relativo porque todo está relacionado, vinculado con algo. Y hemos visto que, cuando esa relación está pedida por la realidad, lo relativo no es meramente subjetivo ni arbitrario. Todo vestido es relativo a un clima, a una cultura, a una función, a una talla, a un sexo: kimono, chilaba, túnica, toga, chándal, taparrabos, vaqueros, guerrera, frac. Pero en todos esos vestidos hay algo no relativo: el respe to a lo que es un cuerpo humano, un cuerpo que se mueve, con dos piernas y dos brazos articulados, con ojos para ver y boca para respirar. Mil vestidos pueden ser diferentes, pero ninguno puede asfixiar, inmovilizar o aplastar. Quizá con este ejemplo sea fácil entender que el pluralismo no se funda en el relativismo sino en la libertad, y en el hecho de que un problema en este caso, la necesidad de vestirse puede tener varias soluciones válidas.

La conducta ética nace cuando la libertad puede escoger entre formas diferentes de conducta, unas más valiosas que otras. El relativismo es peligroso porque pretende la jerarquía subjetiva de todos los motivos, la negación de cualquier supremacía real. El relativismo hace imposible la ética, pues si queremos medir las conductas necesitamos una unidad de medida igual para todos. Porque si el kilómetro es para ti 1.000 metros, para él 900, y para otros 1.200, 850 o 920, entonces el kilómetro no es nada. Si la ética ha de ser criterio unificador, entonces ha de ser una en lo fundamental, no múltiple.

Igual que el pluralismo, la ética es relativa en las formas, pero no debe serlo respecto al fondo. De la naturaleza de un recién nacido se deriva la obligación que tienen sus padres de alimentarlo y vestirlo. Son libres para escoger entre diferentes alimentos y vestidos, pero la obligación es intocable. Subjetivamente pueden decidir no cumplir su obligación, pero entonces están actuando objetivamente mal. De igual manera, cuando en la valoración moral del mismo hecho hay discrepancia, la divergencia es subjetiva, pero el hecho es único y objetivo. Lo que para Sancho es bacía de barbero, para Don Quijote es yelmo de Mambrino, pero los dos no pueden tener razón puesto que la realidad no es doble.

Hay una experiencia cotidiana a favor de la objetividad moral. Es la siguiente: la inmoralidad que se denuncia en los medios de comunicación y se condena en los tribunales, no sería denunciable ni condenable si tuviera carácter subjetivo, pues subjetivamente es deseada y aprobada por el que la comete. Con otras palabras: si los juicios morales sólo fueran opiniones subjetivas, todas las leyes que condenan lo inmoral podrían estar equivocadas. Y, en consecuencia, si la moralidad no se apoya en verdades, las leyes se convierten en mandatos arbitrarios del más fuerte: del que tiene poder para promulgarlas y hacerlas cumplir por las buenas o por las malas.

Otra experiencia cotidiana nos dice que hay acciones voluntarias que amenazan la línea de flotación de la conducta humana, y que pueden hundir o llevar a la deriva a sus protagonistas: los hospitales, los tribunales de justicia y las cárceles son testigos de innumerables conductas lamentables, es decir, impropias del hombre. Al enfrentarse a esta evidencia, el relativismo moral hace agua y queda descalificado por los hechos. Defenderlo a pesar de sus consecuencias es una postura irresponsable.

Es preciso reconocer que en la raíz de la democracia hay absolutos morales, que no son dogmas ni imposiciones. Son criterios inteligentes, necesarios como el respirar. Los encontramos en ese fondo común de todas las legislaciones y códigos penales: no robar, no matar, no mentir, no abusar del trabajador, no abusar de la mujer… Además de estar recogidos en las leyes, estos principios absolutos deben informar la educación de las jóvenes generaciones.

De acuerdo con Hillary Putnam, pensamos que: La razón fundamental por la que defendemos que hay juicios morales correctos y equivocados, y perspectivas morales mejores y peores, no es sólo de carácter metafísico. La razón es, sencillamente, que así es como todos nosotros hablamos y pensamos, y también como todos nosotros vamos a seguir hablando y pensando.

 

 

No nos impongas tu moral, impongamos la mía

A menudo, el menor indicio de que una postura sobre cierta ley controvertida se inspira en determinadas convicciones éticas o religiosas basta para descalificarla acusando a quienes la sostienen de pretender "imponer su moral" a los demás. Este argumento es una falacia, explica el filósofo norteamericano Edward Feser, autor de un libro sobre Robert Nozick, en "Tech Central Station" (www.techcentralstation.com, 31 mayo 2005).

Se trata, dice Feser, de una petición de principio y una manera tendenciosa de describir la postura rival. Pues todo el mundo tiene sus particulares convicciones morales, que no por serlo quedan descartadas como candidatas a inspirar la legislación. Así se comprueba cuando se hace el experimento de emplear el argumento contra quienes suelen esgrimirlo. Supongamos que alguien acusara a los partidarios de la discriminación positiva de "querer imponer sus ‘opiniones personales’ a todos los demás". Replicarían que "no es ‘simplemente’ su disgusto personal y subjetivo lo que les motiva, sino más bien su compromiso con la igualdad como ideal moral objetivo". Análogamente, si alguien se opone a "la pornografía o el matrimonio homosexual, eso no quiere necesariamente decir que se oponga porque tales cosas le resulten repugnantes; su rechazo puede estar basado en un principio moral objetivo y racionalmente defendible".

Feser llama al truco dialéctico que describe "la falacia anti-conservadora", porque suele esgrimirse contra los conservadores por parte de liberales, socialistas o feministas. La falacia consiste en atribuir las posturas morales del adversario a meras preferencias personales, sin conceder la posibilidad de que sus preferencias deriven de juicios que pueden ser verdaderos y, por tanto, universalmente válidos. Así se descartan los argumentos del contrario sin debatirlos, y se da por supuesto lo que habría que demostrar: que el otro no tiene razones para justificar su postura.

Relativismo aparente

Otra formulación de la falacia es que los contrarios pretenden "imponer la moral por ley" o "legislar sobre moral". Pero también "liberales y libertarios apelan a ciertos principios morales para defender las políticas de su preferencia. ¿Cómo entonces pueden, sin incurrir en incoherencia, criticar a los conservadores por hacer lo mismo? ¿No pretende el liberal ‘legislar sobre moral’ cuando defiende la redistribución de la riqueza en nombre de la justicia? ¿No está en tal caso ‘imponiendo sus opiniones morales’ a los ricos? ¿No tratan también los libertarios de ‘imponer sus opiniones morales’ a los liberales cuando pretenden detener tal redistribución?".

"En realidad, la tesis de que ‘no debemos imponer a otros nuestras personales opiniones morales’ es muy curiosa. Parece implicar la idea de que todas las opiniones morales son ‘meramente’ personales en el sentido de que no reflejan más que gustos o preferencias individuales, y por tanto no se puede justificar ‘imponerlas’ a quienes no comparten esos gustos o preferencias. La continua invocación de esta idea en las críticas a las políticas conservadoras es, probablemente, la razón principal por la que liberales y libertarios resultan a menudo sospechosos de relativismo moral. Pero como, según ya hemos visto, liberales y libertarios pueden ser perfectos absolutistas con respecto a sus propias creencias morales, y nada reacios a decir a los demás que deberían atenerse a ellas, es evidente que sus opiniones de ningún modo son genuinamente relativistas. De hecho, la misma idea de que ‘no debemos imponer a otros nuestras personales opiniones morales’ suena a imperativo moral absoluto".

Un recurso retórico

Por tanto, la verdadera cuestión no es una general sobre la "imposición" de posturas morales, sino una particular sobre la "validez" de determinada postura. Los usuarios habituales de la falacia deberían, pues, formular sus críticas "de manera más franca; pero eso sería a costa de perder eficacia retórica". En efecto, "si un liberal o libertario dijera: ‘Mis opiniones son genuinas opiniones morales, y las conservadoras son meras expresiones de preferencias personales’, o ‘Mis opiniones morales son correctas, y las conservadoras no’, resultaría obvio que no estaría haciendo más que afirmaciones no justificadas y muy discutibles. Mucho mejor, entonces, decir algo así como: ‘Nadie debe imponer a otros sus personales opiniones morales’. De ese modo, el liberal o libertario ‘parece’ estar diciendo algo evidentemente verdadero (que nadie debe imponer a otros sus peculiares y subjetivos gustos personales), cuando en realidad está declarando una tesis extremadamente discutible para la que no ha ofrecido justificación alguna (que se debe permitir a las opiniones morales liberales o libertarias, pero no a las conservadoras, inspirar las leyes)".

El recurso frecuente a esta falacia, concluye Feser, adultera el debate público, fomentando el simplismo. "No todos los principios morales deben ser impuestos por el poder del estado, pero casi todo lo que hace el estado se basa en algún principio moral. Es una frivolidad, por tanto, sostener que ‘no se debe legislar sobre moral’, si eso significa que las leyes no deberían inspirarse en principios morales controvertidos. Y casi todos los principios morales son controvertidos en medida significativa: aun si la gente concuerda en que el asesinato está mal, a menudo discrepa con respecto a qué debe ‘considerarse’ asesinato, como atestiguan las disputas sobre aborto, eutanasia e incluso el sacrificio de animales. La cuestión, pues, no es ‘si’ principios morales discutidos deben informar nuestras leyes, sino más bien ‘qué’ principios morales discutidos –liberales, conservadores, libertarios o los que sean– deberían informarlas".

Aceprensa

 

 LA LIBERTAD POSTMODERNA

ALEJANDRO LLANO

EN HUMANITAS NRO.15

 

Como sucede con todos los términos filosóficos relevantes, la libertad se dice de muchas maneras. De múltiples modos la dicen los diversos filósofos y, en el lenguaje corriente, cada uno empleamos esa palabra a nuestro modo. Claro que ni todas las maneras de decirla ni todos los estilos vitales de realizarla son igualmente afortunados. Unos tienen mayor profundidad y alcance que otros. Y no faltan los modos que son, sencillamente, inviables; porque delatan la incoherencia teórica o práctica de quienes utilizan la palabra libertad o intentan llevar una vida que merezca el calificativo de libre. Leibniz decía que la libertad es uno de los laberintos de la filosofía. El otro, la constitución de la materia. La libertad es un laberinto filosófico y vital porque, en su comprensión y ejercicio, participan todas las dimensiones antropológicas y, en especial, la inteligencia, la voluntad y las emociones. Tarea de los que nos dedicamos a escribir de filosofía es intentar encontrar el hilo conductor que nos lleve a la salida del laberinto, esquivando por el camino algún toro bravo que lo eche todo a perder.

La estrategia elegida para este ensayo ha sido la de distinguir tres sentidos diferentes de la libertad: la libertad-de, la libertad-para y la libertad de sí mismo. Sentidos que hago corresponder -de manera no muy estricta, por cierto- a tres etapas históricas: la premoderna, la moderna y la posmoderna. Con la particularidad de que cada uno de estos sentidos tiende a prolongarse en el tiempo, y salirse de su época y de sus límites conceptuales, y a tornarse finalmente inviable, si no se completa y depura. Mientras que, en sentido inverso, la auténtica evolución enriquecedora de la libertad implica superar los anteriores estadios, pero conservando sus hallazgos: es una superación que conserva algo así como lo que Hegel llamaba Aufhebung.

El primer sentido de la libertad, el más simple y obvio, es el que se suele llamar libertad-de. Yo me siento libre cuando estoy exento de constricciones u obstáculos que me impiden hacer lo que deseo realizar. Es lo que los clásicos llamaban libertas a coactione, que no significa que seamos libres por coacción -como algún ignorante ideólogo atribuía a las oscuridades medievales-, sino que estamos libres de coacción, es decir, que a veces no actuamos por coacción, por alguna imposición exterior, sino por propia decisión, por un principio activo que se encuentra en nosotros mismos.

Por eso, se le suele llamar libertad e decisión, libertad de arbitrio o, sencillamente, libre arbitrio. Según ha señalado Millán-Puelles, se trata de una libertad innata y de índole psicológica. Innata porque se nace con ella: nadie puede no ser libre o -dicho más paradójicamente- somos necesariamente libres. Estamos forzados a elegir. Lo cual no es pequeña carga, porque muchas veces desearíamos que otros o el curso de los acontecimientos decidieran por nosotros, quedando así exonerados del peso de la responsabilidad que toda decisión seria lleva consigo. Pero el caso es que no, que a diario nos toca analizar las situaciones, deliberar acerca de las posibilidades de acción y hacer bascular sobre una de las opciones el peso de nuestra decisión que, al cabo, es el peso de nuestro propio yo, porque la libertad tiene un carácter reflexivo: decidir es siempre decidirse (a diferencia del conocer, que no en todos los casos implica conocerse). Precisamente porque -al menos en este supuesto estoy libre de trabas, el origen de la decisión queda remitido a mí mismo: en un momento concreto corto el curso de las deliberaciones y me comprometo con una de las posibilidades. Con los clásicos griegos, puedo decir: “Tengo, no soy tenido”.

La libertad-de presenta, además, una índole psicológica, porque en el desenlace de las deliberaciones intervienen las principales potencias del alma, entre las que no se suele prestar el interés a las emociones o pasiones. De ellas decían los clásicos que refuerzan la libertad cuando se desencadenan conforme a la razón verdadera y a la libertad recta; mientras que la bloquean o impiden su ejercicio cuando ellas mismas, de manera antecedente, disparan el dinamismo psicológico.

En cualquier caso, y con los debidos matices, la presencia de las emociones o sentimientos es signo de la autenticidad de la acción libre, porque dan fe de que el propio ser -desde sus más

íntimas pulsiones- está comprometido con su libertad, de un modo que no se registra en ningún otro comportamiento humano.

Por todo lo dicho, la libertad-de parece teñida de individualismo. Como estoy libre de, soy “como Juan Palomo: yo me lo guiso y yo me lo como”. Individualismo que, por cierto, estaba ausente en la versión originaria de la liberta-de, cuyo ejercicio en la polis griega era la característica distintiva de los ciudadanos, frente a los esclavos o los metecos. Para ser libre, es preciso ser miembro de una comunidad vital, en la que el agente se integra y manifiesta, como dice Hannah Arendt, su carencia de coacciones a través de los discursos en el ágora y sus hazañas en el campo de batalla.

El sesgo más personalista de este primer sentido de la libertad lo aporta la irrupción del cristianismo en la mentalidad occidental. No es que el cristiano se encuentre existencialmente aislado. Todo lo contrario: además de ser miembro de la ciudad profana, donde debe brillar su honestidad, habita en la ciudad santa, la Iglesia, a cuyos miembros les une un ligamen mucho más fuerte que el que reunía a los componentes de la polís griega o de la civitas romana. En el cristianismo se trata de una comunión interior, que apela a la conciencia y que, por tanto, presenta una dimensión personalista apenas presente en las versiones clásicas de la libertad.

La tensión entre ambas “ciudades” ha sido descrita con una inigualada profundidad en la agustiniana Ciudad de Dios. Tensión que nunca deja de tener un cierto sentido dramático, porque las exigencias de una de las dos comunidades aparece a veces como contrapuesta a las exigencias de la otra. Es el caso de la obligación cívica de ir a la guerra (injusta), de pagar impuestos abusivos, obedecer a autoridades mezquinas o soportar la arrogancia del poder. Y también el caso de la pobreza voluntaria, el rechazo de la corrupción generalizada y, en último término, del martirio por lealtad a la fe.

Pero sucede que esta libertad-de, penetrada de sentido personal, se convierte en auténtico individualismo cuando -en la modernidad incipiente- su inspiración clásica y cristiana se ve fuertemente influida por el estoicismo, que los renacentistas rescataron del helenismo tardío y de la enseñanza moral predominante en los autores romanos. A primera vista, el estoicismo parece asemejarse a la ética cristiana: propugna la serenidad interior, la paciencia ante las dificultades, la aceptación resignada de la muerte. Pero quizá no haya otra moral tan opuesta al cristianismo, cuya esencia es la caridad; mientras que la del estoicismo es la indiferencia, la calma del que no siente ni padece por nada que esté en el exterior del individuo en sí mismo encastillado. Yo sólo soy responsable de mis propios actos: los que ocurre por causas naturales, azar o voluntad de otros me tiene, literalmente, “sin cuidado”.

La conexión del estoicismo con el moderno individualismo político ha sido destacada por Charles Taylor y por Jesús Ballesteros. El tipo de libertad que se encuentra en la base del individualismo político sigue siendo el de libertad-de. Pero, así como en su versión clásica y cristiana, la libertad de decisión tenía un sentido claramente positivo, en cuanto encaminada a la perfección de la persona y al servicio de la comunidad, la libertad de indiferencia individualista es una libertad negativa, consistente exclusivamente en estar libre de obstáculos externos para hacer lo que yo quiero.

El examen de esta libertad sin metafísica, reductiva y materialista, tal como se presenta en Hobbes, tiene aquí mucha importancia, porque sigue siendo el patrón sobre el que se diseñan las variantes de la libertad contemporánea y, especialmente, de la libertad en sentido postmoderno. La libertad negativa debe su éxito teórico y su pervivencia histórica a su simplicidad conceptual y a su aparente conexión con la vivencia cotidiana de la libertad. Por una parte, en lugar de los complicados esquemas escolásticos de las relaciones entre razón y apetito intelectual o sensible, la concepción individualista del liberalismo moderno sólo exige un requisito: que no haya obstáculos externos. De lo demás, por así decirlo, ya me encargo yo, precisamente porque se postula que soy libre, que sé lo que quiero y, por lo tanto, que –en ausencia de impedimentos exteriores- puedo hacer precisamente aquello que responde a mis apetencias inmediatas. Por otra parte, esta versión tan simple y obvia, parece corresponderse exactamente con mi vivencia diaria de la libertad. ¿Cuándo me siento libre? Cuando ninguna dificultad externa me impida hacer lo que nadie es mejor juez que yo para discernir lo que me agrada y conviene. El ejercicio de la libertad no admite jueces externos, porque nadie es capaz de saber lo que yo siento y, mucho menos, de sentir lo que ahora yo mismo deseo.

Según esta concepción de la libertad negativa, el gran obstáculo para el uso efectivo de mi libertad viene dado por el ejercicio que de su propia libertad hacen los demás hombres. Resto de ese convencimiento es la desgraciada máxima que ha llegado hasta nosotros: “tu libertad termina donde comienza la de los demás”. De manera espontánea, en el “estado de naturaleza”, cada uno barre para su propia casa y quiere el máximo de libertad a costa de la libertad ajena. Es la guerra de todos contra todos. Su única solución es un artilugio conceptual que, desde Hobbes hasta Rawls, se viene llamando “contrato social”. Para constituir un estado político ordenado y organizado, todos y cada uno de los ciudadanos deben transferir, de manera pactada, su libertad -al menos, parte de ella- al gobierno de la ciudad, que se encarga de impedir que nadie ejerza su arbitrio de manera abusiva, es decir, fuera del ámbito de su existencia individual, interfiriendo en espacios de libertad de individuos ajenos. Los ciudadanos cambian libertad por seguridad. Ceden al poder cuasi absoluto del Estado gran parte de su libertad posible, para asegurar ese resto de libertad real que les queda: libertad reducida, ciertamente, pero libertad suya, que es lo que realmente le importa a un individuo moderno que quiere sobrevivir y ser autónomo.

Ahora bien, lo que pasa con esta libertad negativa es no sólo que resulta del todo insuficiente para desplegar en su completa envergadura la libertad personal y social, con el evidente peligro de absolutismo político, sino que resulta realmente inviable. No se puede vivir una libertad-de en sentido negativo y, por lo tanto, cerrado, porque el ejercicio efectivo de mi libertad requiere su inserción en una comunidad de ciudadanos, en la que sea posible aprender a ser libres, a base de enseñanzas y correcciones, de cumplimiento de las leyes, de participación en las empresas comunes y de aprendizaje del oficio de la ciudadanía. Si se acepta -aunque sólo a título de “experimento conceptual”- el “estado de naturaleza”, entonces es imposible dar el salto a una comunidad política, porque no habría apoyo alguno para realizar un pacto cuyos presupuestos -como señaló Durkheim- no pueden ser pactados.

Tal es, por cierto, la gran diferencia entre la Revolución Francesa y la Americana. Por influencia de Rousseau y por la evidencia de que la monarquía absoluta de Luis XVI y sus predecesores era radicalmente injusta, los revolucionarios franceses intentaron regresar a una condición extrapolítica, para poder construir sin presupuesto alguno un Estado racional, igualitario y justo. El resultado es conocido: en perfecta lógica con el planteamiento inicial, la Revolución devoró a sus propios hijos o, mejor, a sus propios padres. Cualquier autoridad política establecida antes de alcanzar el orden de la igualdad y la justicia perfectas, sería ilegítima; y quien la detentara -el caso paradigmático es Robespierre- debería pasar cuanto antes por el trámite de la guillotina. El desenlace sólo podía ser la liquidación final de la situación revolucionaria, llevada a cabo por Napoleón el 18 de Brumario.

Como destaca Hannah Arendt en Sobre la Revolución, el planteamiento en América es totalmente diferente. Por de pronto, no aceptó mentores ideológicos fuera de los clásicos romanos, y, de entre los modernos, valoró sobre todo a Montesquieu. No partió de una presunta situación extrapolítica, sino de las comunidades formadas por los pasajeros del Mayflower y otros emigrantes o exilados, que no buscaban el cambio radical de los modelos políticos europeos, sino vivir en paz y prosperidad, basadas en el mutuo respeto a sus libertades religiosas y cívicas. La guerra colonial, iniciada con el rechazo de impuestos no aprobados por el pueblo (es decir, por la reivindicación de una libertad pre-moderna), desembocó en una guerra “revolucionaria”, que contó con las comunidades ya establecidas: sus representantes elaboraron una Constitución que ha resistido dos siglos, y a la que sólo a última hora algunos sintieron la necesidad de añadir una declaración de derechos del hombre.

Como Tocqueville detectó admirablemente, la base de la “democracia en América” fue el fuerte sentido de pertenencia a una comunidad y el anhelo de participar en su autogobierno. Y éstas son precisamente manifestaciones -no las únicas ni quizá las más relevantes- de ese segundo sentido de libertad, ya genuinamente moderno: libertad-para.

La libertad-para es por excelencia la que podemos calificar de libertad positiva. Las mujeres y los hombres de la modernidad no nos sentimos libres simplemente porque el Estado nos respete un minúsculo recinto de autonomía en el ámbito privado. Como en la polis, en la civitas y en las repúblicas italianas renacentistas -estudiadas por Pocock- el ciudadano libre se considera miembro de pleno derecho de una comunidad política a cuyo gobierno no se atribuye en modo alguno “el monopolio de la violencia”; expresión tan reciente como desafortunada, porque la violencia no es monopolio ni capacidad legítima de nadie, ya que su sentido -si alguno tiene- es netamente extrapolítico, y cuya asimilación al poder político o social supone una trágica confusión conceptual, en la que incurre con frecuencia la ignorancia de tantos políticos, al precio de legitimar indirectamente el terrorismo.

Según decía Edmund Burke, cuando los ciudadanos actúan concertadamente, su libertad es poder. Tal es la esencia de la democracia: el convencimiento de que la fuente del poder político es la libertad concertada de los ciudadanos. Libertad que abarca previamente la autónoma iniciativa en los restantes ámbitos de la vida social, cultural y económica.

Pero en “la idea europea de la libertad”, como la llamó Hegel, en la moderna concepción de la libertad-para o libertad positiva -que es, en buena medida, nuestra idea de libertad- hay un elemento más radical aún, de signo antropológico, desde el cual es posible descubrir las causas profundas por las que la libertad negativa es del todo inviable. Se trata de la exigencia de auto-realización. Es cierto que en Píndaro encontramos ya el mandato “llega a ser el que eres”. Pero el sentido que tiene este antiguo imperativo de alcanzar la propia identidad presenta sólo un carácter comunitario: la sabiduría ancestral ordena al hombre noble que se comporte como la moral heroica de la Grecia pre-clásica establecía, de modo que -en sus discursos y hazañas- estuviera a la altura de sus iguales y fuese uno más entre los de su categoría social. En cambio, el ideal romántico y post-romántico de la auto-identificación me impulsa a ser “yo mismo”, único, auténtico, irrepetible, original. Para ello, no me basta seguir las llamadas genéricas de la moral establecida, sino que tengo que descubrir yo sólo aquello para lo que estoy llamado.

Y es precisamente en este momento cuando mejor se detectan, como ya anticipé, las insuficiencias de la libertad negativa. Porque desde la versión reductiva y no cognitivista de la libertad-de se da por supuesto que, una vez eliminados los obstáculos externos, sólo me resta seguir mis sentimientos, mis emociones inmediatas, para realizarme plenamente.

Pero, a poco que se piense, se comprueba que las cosas no son así. De entrada, las emociones inmediatas suelen ser superficiales y cambiantes, de forma que no es viable fundamentar sólo en ellas una trayectoria personal que abarque toda mi biografía y confiera a mi curso vital un carácter distintivo, exclusivamente mío. Taylor lo ha visto muy bien.

Es cierto que, en algunas personas, las emociones dominantes determinan su carácter de por vida. Pero, así como esto abre posibilidades a la heroicidad y la grandeza de ánimo, el riesgo también aumenta. Porque tales sentimientos hegemónicos pueden ser engañosos y, de hecho, a veces lo son. No pocas veces prometen lo que no pueden dar. Si, por ejemplo, me dejo llevar siempre por el sentimiento de rencor o venganza -como en el caso de un terrorista-, entonces no me convierto en un héroe que reivindica la libertad patria y hace pagar a los dominadores por ofensas históricas; en realidad, me estoy autodestruyendo a diario, hasta constituir sólo un resorte o rueda de transmisión en la máquina de una violencia irracional y ciega. También hay ejemplos más ordinarios y domésticos: los del alcohólico, el drogadicto, el fumador empedernido, el vanidoso patológico o el play boy consuetudinario. Todos actúan por pulsiones que prácticamente les obligan a comportarse de una manera autodestructiva, a pesar de no tener obstáculos externos para dejar de comportarse racionalmente; o quizá precisamente por no tenerlos, en una sociedad que confunde la libertad con el permisivismo.

A un nivel superficial, se puede decir que una persona de este tipo “hace lo que quiere”; pero eso que, aquí y ahora, quiere -impulsada por un placer o un dolor casi irresistibles- no es precisamente lo que ella misma “quisiera querer”, según aquella reflexividad volitiva a la que antes aludía. Porque lo más significativo de estos casos de emotivismo desbocado es que en ellos se distorsiona la visión de la realidad, se pone como algo esencial lo que -en el mejor de los casos- es sólo accidental, y cada vez resulta más difícil saber cómo son las cosas y quién soy yo. De manera que el individuo se ve paralizado por lo que Aristóteles llamaba la akrasia: la debilidad que proviene del descontrol del apetito sensitivo, de la falta de autodominio corporal y mental.

En cualquier caso, hay siempre como un reducto invulnerable de la propia personalidad -al cual se llama a veces conciencia- que de cuando en cuando deja oír su tenue voz y nos advierte: “No es eso, no es eso”. Al proceder de esta manera no estás desplegando tu propio ser: lo estás vaciando, lo estás hiriendo, no te estás ganando, te estás perdiendo.

Pero lo que aquí nos interesa no es realizar una especie de radiografía de los vicios, ya esbozada por Hegel en su Fenomenología del espíritu, cuando hace ver que la dialéctica del placer lleva al sometimiento-, sino subrayar, con Taylor, que la conquista de la propia identidad y el despliegue de su auto-realización sólo se pueden conseguir por medio de “valoraciones fuertes” (strong evaluations). Para ser libre en sentido moderno, no basta con carecer de obstáculos externos. Hay que estar también libre de los internos. Y, para conseguir esto último y mas decisivo, se necesita cultivar un fondo estable de valoraciones fuertes, a las que se recurra en caso de conflictos éticos personales. Es más, en una sociedad tan compleja y variable como la nuestra, los horizontes vitales están siempre cambiando y aparecen conflictos nuevos de continuo. Como sucedía con una de las Gorgonas, la única manera de librarse de su mirada fatal era cambiar sin cesar de posición, según ha recordado Niklas Luhmann.

Para dirimir tales conflictos, se precisa una estructura de sólidas valoraciones fundamentales, sin la cual la prudencia en la decisión o en el consejo carece de fundamento. Así las cosas, decir que lo que de hecho hago es siempre seguir lo que me gusta, resulta una tesis trivial y equívoca. Porque lo que se llama “gusto” corresponde a una emoción inmediata, que sólo puede ser valorada al trasluz de esasstrong evaluations, que poco tienen que ver con el gusto: en todo caso, el “gusto” -en su sentido más depurado y noble, entendido como satisfacción ética o paz existencial- es un resultado de esas valoraciones fuertes, pero en ningún caso serio constituye su causa. El mal emotivismo es la fuente de los más crasos errores de la ética actual,

como ha demostrado Elisabeth Anscombe en su imprescindible artículo “Modern Moral Philosophy”.

Como en casi todas las discusiones filosóficas de cierto alcance, comparece aquí el problema de las relaciones entre apariencia y realidad o, si se prefiere, entre el sueño y la vigilia, que, como ya advirtió Platón en la República, afecta de modo muy especial a la distinción entre el bien y el mal. Con respecto a las cosas justas y bellas muchos se atienen a las solas apariencias, que no pocas veces son casi indiscernibles de las correspondientes realidades; respecto de las cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con las apariencias, todos buscan cosas reales y rechazan las que sólo parecen buenas”.

Así pues, hay una estrecha relación entre libertad y verdad, por una parte, y verdad y ser, por otra. De ahí que una teoría de la libertad no pueda estar hecha solamente de convenciones, pactos, usos culturales, impresiones o ilusiones. Si fuera así, como es el caso de la libertad-de al estilo hobbesiano y del actual relativismo cultural y ético, entonces sencillamente no sería una teoría de la libertad, sino de otra cosa a la que hemos dado en llamar de la misma manera.

Pero la libertad-para también puede salirse de su cauce y anegarlo todo con una concepción dogmática e ilimitada de la auto-realización personal o del progreso cívico. Yo tengo el deber moral y el compromiso civil de dar de mí lo mejor, pero nadie puede exigirme que triunfe en la vida, aunque sólo sea porque, como dice Leonardo Polo, “todo éxito es prematuro”. Intentar ser excepcional y único, además de una ingenuidad, constituye un empeño realmente dañoso para quien se lo propone. Lo que está en mi mano es buscar la verdad, trabajar con esfuerzo, cultivar con paciencia las virtudes intelectuales y éticas, corregir mi conducta al comprobar que me he portado mal. Y todo esto es algo que no se enseña, sino que se aprende; que es preciso conseguir por el método de ensayo y error; que madura con el tiempo y el esfuerzo. Pero está claro que no responde al necesario despliegue de un yo trascendental o dialéctico que, a fuerza de no existir, no deja huellas perceptibles de ese presunto avance necesario ni en la persona ni en la sociedad. Si algo ha quedado patente en este siglo, es que las teorías del super-hombre y del progreso indefinido no tienen fundamento real.

Al perder su apoyo en la objetividad personal y colectiva, las tesis principales de la ideología moderna han entrado en crisis, arrastrando consigo toda una concepción del mundo y del hombre dominante en Occidente durante tres siglos. La visión titánica de la libertad se ha disuelto. Nos hemos percatado de que ese yo infalible y poderoso, lanzado a la conquista de sí mismo y al dominio del mundo, sólo era una fábula, uno más de esos “grandes relatos” míticos que, según los postmodernos, orientan las diversas épocas de la historia. Entramos ahora en la cultura de la sospecha. Cuando surge algo que parece verdadero o bueno, nos preguntamos en seguida si no será falso y malo; y, excavando un poco con las técnicas de la arqueología del saber, descubrimos que lo que llamábamos “libertad” no es más que un afán de poder, libido sublimada, ideología encubierta, olvido del ser o, simplemente, carencia de sentido, como ha señalado K. 0. Apel.

Más claro está aún el aparente fracaso de la libertad-para en el progreso social ininterrumpido que nos prometían la ciencia y la tecnología. Mirando el siglo XX, nos inquieta que haya sido el más sangriento, superando al resto de la historia en muertos por guerras, represiones, hambres, deportaciones, torturas y encarcelamientos. Muchos ataques al medio ambiente parecen irreversibles. Y la distancia entre los países ricos y los países pobres se alarga cada día más.

El proyecto moderno ha fracasado en sus ambiciosos planes de ilustración general, paz perpetua e igualdad económica. Algunos, como Habermas, consideran que es una tarea inacabada por culpa de la reacción y del conservadurismo. Otros, en cambio, piensan que el racionalismo a ultranza está agotado y propugnan el decidido tránsito hacia otra época: la

8

San Agustín: mi peso interior no son mis ocurrencias, experiencias o caprichos, de los que más bien he de liberarme; lo que afirma y aporta voluntad de aventura es mi amor personal, definitivo e irreversible.

Esta idea de la libertad como liberación de sí mismo procede de Schelling y ha sido actualizada en nuestros días por Fernando Inciarte. No se emparenta con la estrategia estoica del desentendimiento, presente en la expresión juvenil “paso de todo”, ni con el yoga o la meditación trascendental, que conducen al vacío existencial. La libertad de sí mismo se entronca en la más castiza tradición socrática: ningún objeto de este mundo agota la capacidad de asomarse al misterio de lo real. La concepción platónico del Bien se hallaba también más allá de toda representación formal. Y Aristóteles, para quien el alma es en cierto modo todas las cosas, dice que el filósofo es amante de los mitos porque en el fondo de todo late lo maravilloso.

El cultivo de las Artes Liberales conduce a la conciencia de que en el hombre se interpenetran una maravillosa llamada y una profunda debilidad. Es una educación de y para la libertad. Ratzinger sugiere que al empeño de liberación de sí mismo se oponen las concepciones insuficientes de la libertad-de y la libertad-para. El intento de liberarse-de una versión empequeñecida de sí mismo se concibe como un atentado contra la libertad. La propuesta de verdades para que el hombre sea libre, las únicas que hacen posible su plenitud y la recta ordenación de la sociedad, comprometería su autodeterminación. Es la paradoja del ser humano: sólo libre de sí mismo puede ganarse a sí mismo. En la medida en que la educación se adhiere a una neutralidad valorativa, la formación en la libertad se aleja. Se produce un cortocircuito intelectual y moral que convierte el riesgo y la fatiga de conquistarse a sí mismo en la mísera trivialidad de una emotividad enteca, que sólo se manifiesta en el fugaz instante de una espontaneidad inmediata y, por tanto, no cultivada, inculta.

El logro de la libertad emocional es el objetivo de toda educación personalizada. Porque lo que nos mueve es el sentimiento de lo valioso y conveniente, de lo interesante y bello, de lo bueno y favorable. La libertad humana -se lee en Ética a Nicómaco-, es deseo inteligente o inteligencia deseosa. De ahí que al bueno (bien educado) le parezca bueno lo bueno, y malo lo malo; mientras que al malo (al inculto) le parezca bueno lo malo y malo lo bueno. Como dice Mac Intyre -sirviéndose de Flaubert- “toda educación moral es una educación sentimental”. La formación del carácter sólo es posible en un horizonte de verdades sobre el hombre y en el seno de una auténtica comunidad, logra que la persona sienta las cosas como son, de modo que sus sentimientos no sean apariencias, sino manifestación de hábitos que proceden de una libertad conquistada y que, a su vez, la manifiestan.

En cambio, la libertad disminuida surge de un error antropológico tan decisivo como generalizado: la idea de que la libertad se desarrolla por su ejercicio espontáneo, sin atender a bienes, virtudes ni normas. Lo que entonces resulta es la veleidad, la libertad entendida como choice, como si se tratara de elegir productos superfluos o indigestos en las grandes superficies de cualquier supermercado. Y tal veleidad produce individuos valorativamente castrados, que estragan enseguida su vida en los requerimientos inmediatos de la sociedad como mercado.

El logro de la libertad de sí mismo es una hazaña existencial de envergadura, imposible de alcanzar con las propias fuerzas. Necesitamos la ayuda de los otros y del Otro, para lograr esa pureza de corazón que, según Kierkegaard, consiste en “amar una sola cosa”. Es esa agilidad interior que detectamos en las personas más valiosas e interesantes que conocemos: están centradas en una única finalidad, pero, a la vez, permanecen atentas a los que las rodean; no arrastran la carga de frustraciones y resentimientos, sino que viven a fondo, de manera no necesariamente pagana, el carpe diem, la libre intensidad de la hora presente. Al acercarse a la liberación de sí mismo, se rescatan y reasumen las mejores potencialidades de la libertad-de y de la libertad-para .

Porque el que no vive para sí está libre de toda traba existencial y dispuesto a lanzar su vida hacia metas que merezcan tan arduo esfuerzo.

Para lograr esta emocionante liberación de uno mismo, hay que aprender a olvidar y a recordar. lo dijo Carlyle: “Un sabio recordar y un sabio olvidar: en eso consiste todo.

 

 

¿Qué actitud tenemos ante el sufrimiento?

​ Nuestro Señor nos enseño a ver el dolor de frente, aceptarlo y pedir fuerzas sobrenaturales para llevarlo hasta el fin

Si se analiza bien la vida, se verá que casi toda o toda la belleza que ella contiene resulta de un dolor nítidamente previsto y noblemente soportado hasta el final.

Una vida sin sufrimiento es una ilusión

Contenidos

 

La idea de una vida sin sufrimiento es una verdadera ilusión, una quimera.

Todos sabemos por la doctrina católica que por causa del pecado original y de los pecados actuales, algo en nosotros tiene que ser quemado y destruido por el sufrimiento, para que alcancemos el cumplimiento de nuestra finalidad.

Un gran santo dijo:

“Tres cruces hay en el Calvario,

escoge, puesto que es necesario,

sufrir como justo, o como penitente,

o como réprobo que pena eternamente”

San Luis María Grignion de Montfort

Los más importante no es sufrir mucho: es sufrir bien

Siendo así, es muy importante y alentador tener en cuenta que lo más meritorio en el sufrimiento, no es tanto la magnitud del mismo, sino la actitud que tenemos ante él, cuando se pone en nuestro camino.

Lo más importante no es sufrir mucho, sino sufrir bien. Tener una buena aceptación del mismo, ofrecerlo a Dios, etc…

La verdadera noción de heroísmo

El Abbé Charles Arminjon (1824-1885) decía en uno de sus escritos: 1

Una cosa es cierta, es que nunca ha habido y nunca habrá sublimidad moral, santidad heroica, virtud digna de ese nombre, que no tenga su principio, o que no tome su impulso y su fuerza, en un sufrimiento libremente aceptado o intrépidamente soportado.”

Al hombre que se comporta con sabiduría,

ninguna perturbación de esta Tierra le altera, porque ha aprendido a leer los acontecimientos en esta sabiduría infinita que regula todo por medio de su previdencia, y que no permite el mal sino para sacar de él el bien, por una manifestación brillante. El lleva en sí como un santuario de reposo y felicidad. Los hombres y los elementos conjurados no tienen poder para ofenderlo ni incomodarlo.”

La conformidad con la voluntad de Dios

En esa perspectiva, nosotros no debemos considerar nuestros sufrimientos ‒ por ejemplo, enfermedades, perturbaciones nerviosas o psíquicas, carencias mentales, incertidumbre en cuanto al día de mañana‒ como si fuesen una lepra. Se comprende que la persona quiera salir de eso, pero debe amar mucho estar en eso. Y mientras Dios no le permita salir, debe besar esa cruz con mucho amor y cargarla con alegría

Cuando no es así

un nada nos abate; una palabra poco medida que nos ha sido dicha; una variación en la serenidad del cielo, son suficientes para hacernos pasar del exceso de la alegría al abatimiento de la tristeza. La causa de estas fluctuaciones y de estos cambios no es otra que el distanciamiento y el horror instintivo que sentimos por el sufrimiento.”

Por estos atentos cuidados para rechazar las menores privaciones y las menores violencias, para apartar de nosotros todo aquello que se presenta con la apariencia del más ligero rigor, nosotros nos creamos indignas servidumbres. Nuestro corazón se deja dominar por tal cantidad de tiranos… Ninguna virtud puede subsistir en almas tan versátiles, ninguna dignidad es conciliable con un carácter flotante al viento de todos los cambios y de todos los azares.

A medida que el hombre en este estado se desvía de sus deberes austeros, él se convierte en esclavo de las fantasías más fútiles ‒olvidando que la vida humana es una realidad y no una ficción‒ busca distraerse por medio de diversiones frívolas; entrega sus más bellos años como pasto a los placeres, a la pereza, al aburrimiento, y devora sin fruto el talento que Dios le había confiado.

En estas disposiciones, un hombre no tiene más que presentarse ante él, con la amenaza en la boca, con el poder de perjudicar su reposo, sus intereses, sus placeres, que este hombre será inmediatamente su dueño; tendrá el pleno poder de someterlo, sea a indignos servilismos, sea a inenarrables torturas.”

El sufrimiento es un don admirable de Dios

Los santos veían las cosas de otro modo. Viviendo sobre las altas cumbres de la fe, entreveían los acontecimientos de aquí abajo y los destinos humanos, bajo otros aspectos y a través de otros horizontes.

Así el sufrimiento nos hace ver que las cosas de esta vida son efímeras y no satisfacen, y nos arranca del amor a las cosas presentes y pasajeras, alimentando así la virtud de la Esperanza. Nos entreabre otros panoramas, elevándonos a esperanzas más altas.

Por otro lado se puede considerar el sufrimiento como un don admirable de Dios al hombre, para que auxiliado por la gracia temple y eleve su personalidad.

Si se analiza bien la vida, se verá que casi toda o toda la belleza que ella contiene resulta de un dolor nítidamente previsto y noblemente soportado hasta el final.

Penetrémonos profundamente de estas saludables consideraciones, y las adversidades de la vida no llegarán jamás a abatirnos.

[1] Du mystère de la souffrance dans ses rapports avec la vie future

Tezanos, Iglesias y la Monarquía

La trampa está preparada. Con distintas estrategias, que incluso parecen contradictorias, Tezanos e Iglesias persiguen el único fin de acabar con la actual forma en la Jefatura del Estado.

No deja de ser curiosa la coincidencia de estos dos individuos, Tezanos e Iglesias. El uno va por derecho y no oculta que su principal objetivo es derribar la Corona. El otro emplea el arma falaz de las encuestas para declarar que la Monarquía y, más concretamente la forma de Estado, es algo que trae sin cuidado a los españoles.

Afirma Iglesias que hay que avanzar hacia una nueva república que traerá nuevas oportunidades empresariales y económicas. Desliza en su verborrea términos como “avanzar”, “nueva” y oportunidades económicas y hasta empresariales. Todo es positivo en una república distinta de las anteriores, todo es fuente de progreso y hasta supone un avance para los españoles. La apelación al imaginario popular, más bien escaso de espíritu crítico, está servida.

Tezanos prefiere el camino del “ninguneo”. La Monarquía en sí, lo que sea la Jefatura del Estado, importa poco o nada a los españoles que ponen sus inquietudes en 31 asuntos antes que en la disyuntiva monarquía o república. Cuando llegue el momento, derribar algo irrelevante será fácil porque lo que no se aprecia ni se discute, carece de importancia.

Xus D Madrid

 

Sin nadie que les llore

La noticia resulta estremecedora y parece increíble: “Madrid entierra a 59 fallecidos por coronavirus que no han sido reclamados por ningún familiar”. Si no hubieran puesto el dónde hubiéramos pensado en Suecia de inmediato. Porque estas cosas ya sabíamos que suceden en aquellos países nórdicos que ya no son ni protestantes ni nada y, como consecuencia, la familia no existe.

En Estocolmo cualquier muchacho que llega a la mayoría de edad, si quiere independizarse, el Estado le facilita un piso. Pero lo peor de esta noticia, que pudiera sonar a cosa rara, lo peor es que no es raro. Es más, al parecer es muy frecuente. Hasta el punto de que existen empresas que se encargan de rastrear difuntos. “Oiga, que aquí huele mal” y van estos profesionales y le entierran. Y así muchos. No tienen familia, viven solos, un completo egoísmo de vida.

Pues esto, que suena a locuras de gente del norte, ya pasa entre nosotros. 59 fallecidos en Madrid sin nadie que les llore. Alguno pensará que, con tal de ahorrarse las costas funerarias, los posibles familiares, siempre un poco lejanos, ni se dejan ver. Siempre un poco lejanos, porque un familiar cercano, hijo, hermano, esposa… por muy distanciados que estuvieran, se hacen presentes y se hacen cargo de ese familiar, fallecido, pero familiar.

Pues 59 de estos días del coronavirus en Madrid. Un número suficiente como para hacernos reflexionar sobre la sociedad que estamos fabricando. Esto era impensable hace solo 30 años, por poner un número. Siempre habría un mendigo fallecido en la calle o un viejecito en una residencia de ancianos de la Seguridad Social que no contaba con familia. Pero 59 en unos pocos meses, es como para pararnos un poco para ver qué está pasando.

Está pasando, lo he pensado muchas veces, que no hay familia. Falta en muchos casos la sociedad familiar. Cualquiera de nosotros miramos alrededor y vemos muchos “jóvenes” de 40 años que viven ella con él o él con ella, pero sin compromiso, y, por supuesto, sin hijos. Eso no es una familia. Es un compadreo de egoístas. Es una unión para jugar. Es una torpeza escondida bajo trapos de excusas. Pero no hay hijos. ¿Quién les va a enterrar? Nadie. Terminarán convertidos en cenizas, que es más barato, y luego en cualquier agujero.

Jesús Domingo Martínez

 

Cuando se refiere a la eutanasia

Junto a los problemas objetivos, médicos y éticos que plantean la eutanasia y el suicidio asistido, no menos controvertidos son los que surgen en relación con la ingeniería del lenguaje [la manipulación semántica de la terminología] que se utiliza en torno a ellos. 

Sin embargo, en nuestra opinión, deben distinguirse dos grupos en esa manipulación:

• a) la manipulación apoyada por quienes proponen —o al menos quieren— legalizar la eutanasia y el suicidio asistido. Con ello se pretende evitar explícitamente el uso de ambos términos ya que en muchos casos evocan algo éticamente negativo; y

• b) aquellos que buscan abolir el concepto de suicidio asistido llamándolo “muerte médicamente asistida” (MAD), porque, bajo esta última denominación, consideran esta práctica moral y éticamente aceptable, en contraposición al suicidio, que sería, de por supuesto, estar éticamente equivocado.

Entre los primeros se encuentran principalmente determinados grupos políticos, organizaciones de diversa índole y asociaciones cuya actividad está directamente dirigida a promover la legalización de la eutanasia y el suicidio asistido.

Para intentar revisar sus objetivos, el primer obstáculo que deben eliminar es el uso de los términos "eutanasia" y "suicidio asistido", reemplazándolos por otros creados por la ingeniería del lenguaje como "muerte con dignidad", "asistencia médica", “ayuda médica para morir” o “suicidio asistido por un médico”.

Así, cuando uno de los términos antes mencionados aparece en la literatura especializada o en proyectos de ley propuestos en un intento de legalizar las prácticas de eutanasia, debemos ser plenamente conscientes de que estos términos siempre se refieren, aunque subrepticiamente, a la eutanasia y al suicidio asistido, por lo que la valoración moral y ética de tales actos debe corresponder a ambas prácticas.

JD Mez Madrid

 

 

Variable biológica del sexo.

Los científicos han analizado los cerebros de ambos sexos humanos para definir diferentes rasgos que explican esta variabilidad, la variable biológica del sexo. El Observatorio de Bioética ha publicado muchos artículos sobre las diferencias objetivas en el cerebro entre hombres y mujeres mostrando que no es una mera cuestión de comportamientos diferentes.

Decía en una nota especial anterior: “Durante décadas, los científicos han analizado los cerebros de ambos sexos en un intento de definir diferentes rasgos que podrían explicar esta variabilidad. La simple observación de diferencias anatómicas era, hasta hace poco, la única evidencia para determinar las causas de la conducta diferenciada por sexo. Sin embargo, las nuevas técnicas de neuroimagen, que aportan información valiosa sobre el funcionamiento de nuestro cerebro más allá de su estructura, e incluso la forma en que se conectan las redes neuronales que lo forman, están aportando una nueva perspectiva para explicar las bases de estas diferencias”.

A este respecto, un artículo reciente publicado en Nature - Scientific reports hace un nuevo enfoque sobre las diferencias sexuales en la cognición humana. De acuerdo con los autores, “Existe un creciente interés en las diferencias sexuales en la cognición humana y animal. Sin embargo, la evidencia empírica que apoya las diferencias sexuales neuronales y de comportamiento en los seres humanos sigue siendo escasa […] el estudio ofrece un marco empírico robusto y naturalista para la pista motora visuo-óculo-manual (seguimiento visuomotor) en un gran grupo de participantes humanos que consiste en rastrear con la mano un objetivo que se mueve de manera impredecible".

¿Por qué centran su amplia investigación en este tema en particular? ”[…] Se han reportado diferencias de sexo en varias tareas que van desde tareas cognitivas a perceptivas y motoras. Así, la incorporación del sexo como variable biológica está demostrando cada vez más una relevancia en la neurociencia cognitiva y conductual. Sin embargo, la naturaleza de estas diferencias sigue siendo controvertida y su origen se desconoce en gran medida". 

Informan de una clara ventaja masculina en la precisión del seguimiento manual. El artículo propuso […] ”que la ventaja masculina para el seguimiento visuomotor no reside en una estrategia de mirada más confiable, o en movimientos de la mano más sofisticados, sino en el proceso de decisión más rápido que vincula la información visual sobre el movimiento del objetivo con la mano próxima pero no, ojo, acciones".

Jesús Martínez Madrid

 

España: La historia imaginada 

 

                                “España: La Historia Imaginada”¸ es el título de un libro que he leído y que considero muy interesante; su autora es Mónica Arrizabalaga y lo he adquirido en su 2ª edición en, “Casa del Libro – Madrid”- 252 páginas; libro muy ameno e ilustrativo, y que contiene “cosas” sorprendentes y que nos pueden llegar a dejar perplejos, por la gran abundancia de “menestras” literarias que contiene y que nos dice muchos hechos o leyendas, de las que se nutre la historia de la España que conocemos; la que ya califiqué yo, como “un queso de muchas leches”, pero que tras leer ese libro, reconozco que me quedé corto, puesto que, “las muchas leches de mi síntesis como pensador, son mucho más abundantes”.

                                El libro se inicia con un amplio prólogo, firmado por D. Luís Díaz Viana, que es, “Profesor de Investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC); Lo que imagino es un buen aval para el contenido del libro.

                                Empieza éste, con  cinco relatos que desarrollan los temas siguientes: “Hércules en España, La Mesa del rey Salomón, Rodrigo y “la pérdida de España”, Jaun Zuría y Don Pelayo y la Cruz de la Victoria”; y a los que siguen, “varias docenas más de relatos, que por sus titulares, invitan a leerlos.

                                Hércules, según la autora, “se pasea principalmente por el sur de España, en la hoy Andalucía, y dónde realiza dos de sus célebres hazañas; luego continua hacia el Norte, donde recordemos que existe en La Coruña, “la famosa torre o faro de Hércules” (1); habiendo antes protagonizado otras aventuras; que se unen a su principal proeza, cuales fueron “las Columnas de Hércules”, que aún hoy, figuran en el escudo de España; sigue la leyenda de La Mesa de Salomón, la que la hacen dar tumbos por diferentes partes de España, hasta sumirla en unos grandes sótanos o subterráneos de la ciudad de Toledo, capital que fuera de la España de los Godos; y enlaza todo ello con la pérdida del reino y la vida, por el que fuera fijado en la Historia, como el último de los reyes godos, muerto en la Batalla del Guadalete (Cádiz) donde incluso desaparece su cuerpo; y que es el punto en que desaparece la dinastía goda, entran los victorioso musulmanes, que se apoderan de la mayor parte de España; cuya reconquista, se inicia en el principado de Asturias, en una batalla increíble; puesto que se dice en la historia, que unos cuantos cientos de aquellos montañeses asturianos, al mando de un primer caudillo (Don Pelayo) derrotan a nada menos que 187.000 musulmanes, todo aquello debido a una cruz,  que el caudillo conforma con dos “palitroques” de roble; y que es el inicio de “la sagrada cruz”, que en hierro y adornada con piedras preciosas, fue el estandarte del reino asturiano y la que hoy se guarda o custodia en la catedral de Oviedo. (2) Lo que en sí, es una de tantas mentiras, como los historiadores o cronistas de cada época, incluyen en los míticos o interesados datos (religiosos o políticos) para engrandecer las realidades, con esas mentiras, de que está llena la Historia, que como señaló Napoleón, “siempre la escribe el vencedor”.

                                Sobre “las provincias vascongadas y españolas”; lo encabeza un nombre, que yo nunca había oído o leído: “Jaun Zuria” y nos lo presenta como “primer señor de Vizcaya”; continuando un relato de varias páginas, cuya historia la sitúa… “en una lejana época en la que según la leyenda, los vizcaínos se veían obligados a pagar un tributo anual, al conde asturiano don Munio”; por  lo que si ello fue así, antes que a Castilla (Es un “señor” castellano el que funda Bilbao) aquellos vascos, pagaban feudalmente a otro conde de Asturias los pagos que fuesen, regulados por “los fueros” que también debieron existir.

                                Y así se van sucediendo, relatos y relatos, en un muy amplio abanico “histórico o basado en leyendas”, que resulta muy interesante, y que nos muestra en resumen, la complicadísima historia, de este “queso de muchísimas leches”, que junto a Portugal y el minúsculo reino o república (sus máximos representantes son dos co-príncipes, uno Español y otro Francés) de Andorra; es, la Península Ibérica, y la que los fenicios, “bautizaran como Hispania”. Portugal fue durante un largo período, perteneciente (por herencia) a la corona de España, pero lamentablemente aquello no perduró, seguro que por los intereses de unos y otros, y quedó dividida como sigue; y que llega a la ridiculez, de que llegas a un hotel portugués y en las lecturas internacionales y obligatorias, no señalan el Español; exactamente lo mismo ocurre en España, que se indican “los cuatro idiomas normales”, pero tampoco se inserta el Portugués; cosa incomprensible y que no entenderé nunca… “puesto que hermanos”… ¿de qué?

 

Antonio García Fuentes

(Escritor y filósofo)

www.jaen-ciudad.es (aquí mucho más) y

http://www.bubok.es/autores/GarciaFuentes

  

(1) La Torre de Hércules es una torre y faro situado sobre una colina en la península de la ciudad de La Coruña, en Galicia (España). Su altura total es de 55 metros, y data del siglo I. Tiene el privilegio de ser el único faro romano y el más antiguo en funcionamiento del mundo. Es el tercer faro en altura de España, por detrás del Faro de Chipiona (Cádiz) (62 m s. n. m.) y del Faro de Maspalomas (Isla Gran Canaria) (60 m s. n. m.).

(2) La Cruz de la Victoria fue donada a la Catedral de Oviedo por Alfonso III el Magno, en el año 908, como objeto destinado a la liturgia, y solo con el paso del tiempo, a medida que los reyes y la iglesia asturiana lo necesitaron, nació la leyenda de que el rey Pelayo la enarboló en la batalla de Covadonga.